Тема 15. Філософські проблеми людської історії

 

1.      Предмет і поняття філософії історії.

2.      Проблеми періодизації історії: лінійна філософія історії.

3.      Нелінійна філософія історії: цивілізаційний підхід.

 

Основні категорії: історія, філософія історії, періодизація історії, цивілізація, суспільно-економічна формація, соціально-історичні системи, формаційний та цивілізаційний підходи, монадне розуміння історії, прогрес, регрес, сенс історії.

 

1. Предмет і поняття філософії історії

Історія є однією з форм людської думки, які найбільше поділяють дух філософії, найближче стоять до неї. І це закономірно, оскільки філософія – це теоретичний світо­гляд конкретної історичної епохи і конкретної людини, її загальна орієнтація в історично конкретному світі. Філо­софські ідеї та концепції, відірвані від їх конкретно-історичного (соціально-культурного) тла, є штучними, абст­рактними «речами в собі», оскільки неможливо зрозуміти ні їх сенсу, ні соціальної функції. Історія – джерело бага­тьох (якщо не більшості) філософських проблем. «Знищіть історію, – зазначав видатний оксфордський філософ Р.-Дж. Колінгвуд (1889–1943), – і ви знищите те, чим живить­ся філософія» Виплекавши, розвинувши здорову історичну свідомість, – наголошував він, – можна отримати все, чого по­требує філософія, крім її власних методів. Уся філософія – це філософія історії.

Поняття «філософія історії», попри більш як двохсот­літнє функціонування, не має єдиного, точно визначеного змісту. Для одних вона – пізнання сенсу історії загалом або дослідження загальних законів історичного процесу, для других – пізнання історичного часу й історичного простору, або філософська теорія історичного знання, для третіх – дослідження іманентної логіки розвитку людсь­кого суспільства, або філософський огляд історії людства тощо. Як бачимо, ці визначення не є суперечливими, вони скоріше доповнюють, деталізують, а то й повторюють одне одного. Синтезуючи різні погляди, можна зробити висно­вок, що в основу філософії історії покладено теоретичний аналіз динаміки форм і способів плинних у часі людсь­ких соціокультурних єдностей.

Філософія історії – сфера філософського знання про загаль­ність і сутнісність історичного процесу, іманентну логіку розвит­ку суспільства.

За змістом і проблематикою дослідження філософія історії досить близька соціальній філософії, зміст якої становлять загальні закони розвитку і функціонування суспільства, питання прогресу і регресу в історичному процесі, періодизація і типологізація в історії, матеріаль­не і духовне життя людей тощо. Однак і філософія істо­рії не обминає ці проблеми. Відмінність між ними вияв­ляється здебільшого у методах дослідження суспільного життя. Філософія історії розглядає історичний процес як розвиток соціуму у тривалому часовому періоді, а соціаль­ну філософію цікавлять завершені, готові процеси. Отже, філософія історії розглядає суспільство в динаміці, а со­ціальна філософія – у статиці.

Аналізуючи під властивим тільки їй кутом зору істо­ричний процес, філософія історії розв’язує одну з основ­них проблем – теоретичну реконструкцію історичного минулого через моделювання культурно-історичного пли­ну суспільства у формі часових цілісних символічних конструкцій. В її арсеналі – широкий набір теорій, за­снованих на різних принципах систематизації емпірич­ного матеріалу, різних схемах розвитку людства, моде­лях структуризації світової історії, які можуть бути зве­дені до двох основних типів:

1. Теорії, в межах яких здійснюється поділ історії на стадійне загальні для всього людства етапи.

2. Теорії, що визнають поліваріантність, циклічність історичного розвитку різних народів, певних регіонів.

Їм відповідають дві найзагальніші моделі світового іс­торичного процесу – лінійна і нелінійна, які протягом тривалого часу визначають розуміння людьми свого ми­нулого, сучасного і майбутнього.

 

2. Проблеми періодизації історії: лінійна філософія історії

Лінійний, або унітарно-стадійний (формаційний), під­хід до вивчення історичного процесу виявляється в по­глядах на всесвітню історію як на єдиний процес поступаль­ного розвитку, що передбачає існування взаємопов’язаних стадій соціокультурного розвитку людства.

Спершу він поширювався на процеси навколишньої дійс­ності, згодом був застосований і до історії. Його появу до­слідники пов’язують із сприйняттям просторово-часових реалій ще скотарськими кочовими племенами, які, пере­буваючи у постійному русі, моделювали у своїй уяві й світ на зразок лінії – маршруту. Вважають, що перша лінійна історіософська модель була зумовлена виникненням моно­теїстичних релігій (передусім християнства, ісламу) з їх основоположними принципами теоцентризму і креаціоніз­му. Найбільш повно її репрезентують христоцентричні історіософії Орігена й особливо Августина Блаженного, який подає есхатологічну періодизацію іс­торії міст-суспільств, побудовану за аналогією із шістьма днями творіння, шістьма сферами людського життя і шість­ма епохами, про які йдеться у Старому Завіті.

Щоправда, у більш ранній християнській західній фі­лософії існували й інші підходи до історії, зокрема її дуа­лістичний поділ на добу царства Бога-отця і добу царства Бога-сина та тріадна періодизація історії, в якій перші два періоди ніби деталізують двочленний поділ:

1.      Період Старого Завіту з домінуванням страху й за­кону – царство Бога-отця;

2.      Період Нового Завіту з приматами віри і любові –Царство Бога-сина.

Водночас запроваджується, відповідно до трьох іпоста­сей Святої Трійці, третій період – Вічного Євангелія, коли правлять Любов і Розум, тобто настає царство Духа Святого. Найповніший вияв ця концепція знайшла у «Вічному Євангелії» Йоахима Флорського (бл. 1132–1202), в якому розкриваються зміст, ієрархія, природа й механізм зміни всіх трьох фаз історії. Проголошуючи поступовість, ста­дійність розкриття божественного у земному, історіософія Й. Флорського актуалізувала необхідність оновлення не лише душ, а й самого світу. Вона була своєрідним каталі­затором оновлення підходів у тлумаченні історичного про­цесу, його своєрідного «заземлення» Троїстий підхід до структуризації історії став парадигмальним (прийнятим за взірець). Він простежується у поглядах діячів епохи Відродження і доби Просвітництва, був узятий за основу періодизації історії німецьким ученим К. Келлером, який обґрунтував три періоди в її розвитку: давній світ, серед­ньовіччя і Новий час.

Незважаючи на відхід від сакральної трансцендентної сфери, тріадний стереотип періодизації історії зберігаєть­ся. Так, А. Фергюсон (1723 – 1816) виокремлював в історії людства такі стадії розвитку, як дикість, варварство і цивілізація, яким відповідали три основні стадії його господарського розвит­ку: збиральництво і мисливство, скотарство, землеробство. Таку точку зору поділяв і Тюрго, який з огляду на науко­во-технічний прогрес, економічні досягнення подав зага­льнолюдський поступ як пряму лінію, що підіймається вго­ру. Цю дещо спрощену схему прогресу людства розвивав Кондорсе у праці «Ескіз історичної картини прогресу люд­ського розуму» Кондор­се дотримувався тріадної моделі людського прогресу, од­нак піддав її ретельнішій внутрішній структуризації. Виокремивши три великі епохи в історичному плині люд­ства, він поділив їх на десять стадій відповідно до тези про неухильно зростаючий соціально-економічний і науково-культурний прогрес. Так, перша епоха, що охоплює час від появи людства до винайдення писемності (згідно з сучас­ними тлумаченнями – первісне суспільство), має три стадії: 1) племенотворча, або рівень мисливців і збирачів; 2) до­ба пастуших племен, яка закінчується переходом від ско­тарства до землеробства; 3) культурно-економічне зрос­тання землеробських народів, що зумовило виникнення писемності. Друга епоха – епоха цивілізації – охоплює час від винайдення писемності до XVIII ст., поділяється на шість стадій залежно від прогресу наукового знання: 1) від появи писемності до виокремлення наук у Давній Греції; 2) розвиток наук від часу їх поділу до занепаду в пізньоантичні часи; 3) від занепаду наук до відродження освіти і доби хрестових походів; 4) від перших успіхів західно­європейської науки до винайдення книгодрукування Й. Гутенбергом; 5) від появи книгодрукування до утвер­дження раціоналізму Декарта; 6) від Декарта до станов­лення Французької республіки. Третя епоха – майбутня доба людства, в якій повинні реалізуватися просвітницькі ідеали, – має одну стадію. Отже, європоцентрична періоди­зація історії Кондорсе певною мірою суб’єктивна, чітко неозначена і однобічна, оскільки обмежує історичні етапи розвитку людства лише науково-технічним, інтелектуаль­ним прогресом.

У цьому контексті досконалішою є лінійно-стадійна схема розвитку людства К.-А. Сен-Сімона (1760–1825), який не лише ретельніше врахував соціально-економічні реалії історичного буття суспільства, а й звернув увагу на ґенезу релігійно-культурних, наукових систем. Тому сформульовані ним чотири стадії поступу людства – фе­тишистська, антична, феодальна і суспільство майбут­нього – постають як більш реальна цілісна система, в якій кожна нова стадія є не лише досконалішою за попе­редню, а й наслідком кризи попередньої стадії, спричи­неної витрачанням нею своїх внутрішніх потенційних ре­сурсів майбутнього розвитку. У зв’язку з цим ідея ступ­невості історичного розвитку, його неухильного прогресу стає більш переконливою, що дало підстави окремим до­слідникам тлумачити стадії розвитку людства Сен-Сімона як прообрази майбутніх соціально-економічних форма­цій К. Маркса.

В основу формаційного (марксистського) підходу до ана­лізу світового історичного процесу покладено ідею про шість (п’ять у радянській інтерпретації) суспільно-еконо­мічних формацій у розвитку всесвітньої історії: первісно­общинна, азійська, антична (рабовласницька), феодальна, капіталістична, комуністична. Визначальною основою ко­жної з них є відповідний рівень розвитку продуктивних сил і характер суспільних виробничих відносин, які, за твер­дженням Маркса, виконують роль базису суспільства, їх особливості безпосередньо пов’язані з інтересами певних соціальних груп людей, що мають різне відношення до су­спільної власності, передусім до засобів матеріального ви­робництва. Одні з них володіють такими засобами (експлу­ататори), інші позбавлені їх (експлуатовані). Відповідно рі­зною є їхня роль у суспільній організації праці, а отже, різна міра і форми користування результатами (продуктами) су­спільної праці. Такі протилежні соціальні групи Маркс на­звав класами, пов’язавши їхнє існування з певними історич­ними фазами розвитку матеріального виробництва.

Апогею класова боротьба, за Марксом, набуває у капіта­лістичній формації, що неодмінно має призвести до проле­тарської революції та встановлення диктатури пролетарі­ату як перехідної ланки, неодмінної умови для становлен­ня нового (комуністичного) суспільства, в якому не існуватиме приватної власності, експлуатації, а отже, й кла­сів, настане соціальна та економічна гармонія.

Марксистську концепцію історичного процесу ідеоло­ги колишього СРСР визнавали єдино правильною, об’єк­тивною та логічно найдосконалішою, а поняття «суспіль­но-економічна формація» ключовою категорією соціаль­ної філософії.

Усе це свідчить, що надбання Маркса у сфері філосо­фії історії необхідно очистити від ідеологічних нашару­вань і політичне здогматизованих стереотипів.

Термін «суспільно-економічна формація» у Маркса не є єдиним і незмінним, найчастіше він вживає його щодо капіталістичного суспільства. Запозичивши з геології тер­мін «формація» і застосувавши його до аналізу суспільних процесів, Маркс вживає його десятки разів (найчастіше у працях: «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» впер­ше, «Економічні рукописи 1857–1859 рр.», «Маніфест Ко­муністичної партії», в передмові «До критики політичної економії», «Наймана праця і капітал» та ін.), але щоразу в різних словосполученнях: «суспільна формація», «суспіль­на економічна формація», «суспільно-економічна формація» залежно від вирішення конкретних політичних завдань, про­блем свого часу, якими він переймався. Тому закономір­ною є й відсутність єдиного трактування змісту поняття «суспільно-економічна формація» Таких трактувань є при­наймні п’ять: «історичне визначення сукупних виробни­чих відносин», «історично визначена сукупність суспіль­них відносин», «економічна структура суспільства взагалі», «історичний тип суспільства», «ступінь історичного розвит­ку суспільства» Це дає підставу стверджувати, що Маркс не переймався глибинним теоретичним аналізом змісту цього поняття, а використовував його, очевидно, як певний узагальнюючий термін пропедевтичного (ознайомчого, під­готовчого) характеру, чим полегшував розв’язання конк­ретних не філософсько-історичних, а політичних проблем, до яких він тяжів.

Наслідуючи Сен-Сімона, Регеля, Моргана, Маркс постійно уточнював етапи суспільного історичного прогресу, залишаючи без змін хіба що майбутню утопічну формацію – комуніс­тичну. Так, первіснообщинну формацію він згодом поді­лив на два етапи розвитку – дикунство і варварство, а антагоністичні формації – на докапіталістичні та капі­талістичні. Наприкінці свого життя Маркс взагалі за­лишив поза своєю стадійною концепцією «рабовласницт­во» і «феодалізм» як суспільно-економічні формації, най­частіше вдавався до тріадного поділу, що охоплював первісне (докласове), антагоністичне (класове) і комуні­стичне (безкласове) суспільства.

Усе це свідчить не про поверховість Маркса як дослід­ника (він аж ніяк не заслуговує такого докору). Сила його погляду на історію саме й полягає у проникненні крізь факти до логічного вузла понять, що перебувають в осно­ві цих фактів. Скоріше, це переконує в тому, що історія людства досить строката, складна, багатоваріантна і її не­можливо осягнути, опершись на методологію лінійно-стадійного прогресистського підходу, як і неможливо зве­сти до певної системи уніфікованих стадій.

Тому на запитання, що таке «суспільно-економічна формація» поняття, універсальний закон чи соціальна реальність, можна відповісти, що це не буттєвий істо­ричний процес, а скоріше одна з його робочих схем, різно­вид пошуку ідеальної моделі всесвітньо-історичного про­цесу як однієї-єдиної історії, до того ж моделі спрощеної, недосконалої. Маркс прагнув подати історію людства єди­ною історією, і це певною мірою йому вдалося. Однак така єдність у нього, як і в його попередників, не є органічною цілісністю, в якій кожен елемент суспільного процесу, роз­виваючись, зберігав би свою неперервність і тісний зв’я­зок з іншими складовими.

Другим найвпливовішим напрямом лінійної філософії історії, зорієнтованим на осмислення історичного процесу як стадійного, є позитивістський еволюціонізм і неоеволюціонізм.

Еволюціоністську концепцію односпрямованого, повіль­ного, але неухильного поступу людства найбільш повно ре­презентують Г. Спенсер, у системі якого принцип еволюції вперше набув універсального значення, та англійський ет­нограф Едуард-Бернет Тейлор (1832–1917) з його фунда­ментальним дослідженням еволюції первісної культури.

Впливовий у XX ст. неоеволюціонізм репрезентував аме­риканський дослідник К. Поланьї. У своїй книзі «Первіс­на, архаїчна та сучасна економіка» він дослідив економіч­ні стадії поступу людства, виділивши у світовій історії економіки три основні періоди: первісну економіку, еко­номіку ранніх цивілізацій і ринкову економіку. Кожному з цих періодів відповідає особливий тип розподілу матері­альних благ. На стадії первісної економіки з її законом еквівалентного обміну домінує принцип реципрокції (лат. rесірrосus – той, що повертається), згідно з яким кожен індивід вносить максимум у спільне надбання общини, щоб одержати для себе максимум шани і соціальних привілеїв. На стадії ранніх цивілізацій цей принцип ще діє, але домінуючим стає принцип редистрибуції (лат. rе – зворотна дія; distrribio – розділяю, розподіляю) центра­лізований перерозподіл благ і послуг. На стадії ринкової економіки діють добре знані сьогодні принципи.

Більш виразною є теорія стадій економічного розвит­ку іншого американського дослідника Волта-Вітмена Ростоу (нар. 1916), яка набула популярності у 50-ті роки ми­нулого століття. Започатковують його стадійну систему «традиційні» стадії з властивим їм низьким рівнем споживання, за ними – стадії «передумов», «піднесення», «наближення до зрілості», а увінчує її високоіндустріалізована стадія «масового споживання», якій автор приділяє головну увагу. Це було втілено в його концепції індустрі­ального суспільства, яка стала своєрідною альтернативою марксистському розумінню капіталізму як суспільно-економічної формації та протиставленням традиційному аграрному суспільству з його натуральним господарством. Темпи розвитку, структура «індустріального суспільства», згідно з Ростоу, залежать не від форм власності та суспіль­них відносин, а лише від рівня його індустріалізації. Щоб охопити своєю концепцією і тодішні соціалістичні країни (передусім СРСР, Китай), тобто надати їй статусу всезагальної, світової, Ростоу запропонував гіпотезу про конвергент­ний (лат. соnvеrgеntіо – сходжусь, наближаюсь) розви­ток капіталізму і комунізму, що означала еволюційне взаємозближення цих типів суспільств на основі досягнення ними відповідного рівня індустріалізації.

Концепції єдиного індустріального суспільства знач­ну увагу приділив і всесвітньо відомий французький фі­лософ Раймон Арон (1905–1983), знаний своїми працями «Вступ до філософії історії», «Виміри історичної свідомос­ті», «Три есе про індустріальну добу», «Етапи соціологіч­ної думки», «Вісімнадцять лекцій про індустріальне сус­пільство» та ін. Р. Арон разом із В. Ростоу і Д. Беллом вважається творцем, провідним теоретиком концепції єди­ного «індустріального суспільства» На відміну від марк­систського формаційного підходу до соціально-історичного розвитку, він розглядає історичний процес як перехід від «традиційного» (аграрного) до промислового («індустрі­ального») суспільства.

Не ставлячи за мету осмислення всесвітньо-історичного процесу як цілісності, Арон мало уваги приділяв аналізу доіндустріальних суспільств. Головним для нього був по­шук єдиної вихідної внутрішньої логіки розвитку сучасного йому суспільства і його майбутнього, що на той час було представлене двома протилежними системами – ка­піталістичною і соціалістичною. Він доводив, що будь-яка соціально-економічна система індустріального ґатунку (ка­піталістична і соціалістична) має єдину економічну основу, універсальні економічні ознаки. На думку Арона, таких ознак є п’ять:

1.      радикальна відокремленість підприємства від сім’ї;

2.      технологічний поділ праці;

3.      нагромадження капіталу й прогресивний характер економіки;

4.      суворий економічний розрахунок використання енергії та ресурсів;

5.      концентрація робочої сили на місцях трудової діяльності.

Універсальність таких ознак не означає тотожності ка­піталізму й соціалізму. Вони мають розбіжності, які Арон зводить до двох важливих аспектів:

§  власність на засоби виробництва. У капіталістич­ній економіці вони належать приватним особам, а в соці­алістичній – державі;

§  спосіб регулювання економіки. За соціалізму цю функ­цію виконує державний плановий комітет, а за капіталіз­му вона реалізується як рішення індивідів – суб’єктів ринку.

Таким чином, рівновага між попитом і пропозицією у першому випадку досягається завдяки плануванню, а в другому – через ринкову оцінку. Порівнюючи ці соціаль­но-економічні системи, Арон стверджував, що кожна з них має свої недоліки, які, проте, є не так специфічними, як загально-суспільними або наслідком еволюції. Так, капі­талістичний лад уявляється певній частині людей як зло в собі. Його критикують передусім за те, що він несе з собою експлуатацію робітників, є аморальною системою, заснованою на гонитві за прибутком, призводить до край­ньої нерівності в доходах, що у ньому через відсутність планування, свідомого розподілу ресурсів і доходів панує анархія, постійно існує загроза криз. Та перші три недолі­ки, доводить Арон, характерні для будь-якої економічної системи, оскільки нагромадження капіталу та перерозпо­діл його з метою розширення виробництва є рушійною си­лою будь-якого суспільства. Щодо загрози криз, то цей недолік особливо характерний для ранніх стадій розвит­ку капіталізму, а після вступу його в пору зрілості настає пора більш врівноважених відносин.

Отже, еволюціоністська (неоеволюціоністська) ідея ста­дійного лінійного поступу людства, в основу якої покла­дено тезу про еволюційний прогрес розуму, науки, техні­ки, а відтак і економіки (як і лінійно-інформаційний на­прям), не охоплює всіх основних сфер людського буття, не осмислює історичного розвитку людства протягом усього часу його існування. Вона піддається постійній теоретич­ній кореляції, змінам, ранжуванню, засвідчуючи, що об’єкт дослідження є занадто складним для неї.

Прибічники еволюціоністського і формаційного під­ходів єдині в прагненні до вияву певних (конкретних) закономірностей історичного процесу загалом, їх цікав­лять не унікальність історичних явищ, пов’язаних із не­повторністю духовного світу кожної людини, кожного народу чи конкретної групи народів, а їхня універсаль­ність, детермінована позалюдськими чинниками, своєрід­ними «механізмами Всесвіту» (Бог, світовий дух, наукові знання, виробничі відносини, розвиток техніки і техноло­гії тощо). Людина за таких обставин уподібнюється па­сивній полонянці долі, яка очікує майбутнє, як ранкового сонця, що неодмінно з’являється без її зусиль. Захистив­шись від себе ідеєю прямолінійного прогресу, люди по­збавляються здатності до творення історії, втрачають рішучість і силу. Піддавшись ілюзії безтурботного майбу­тнього, «прогресист», за словами Ортеги-і-Гасета, про май­бутнє не піклується: він упевнений, що воно не таїть у собі ні сюрпризів, ні таємниць, ні історичних змін, ні збо­чень. Він переконаний, що світ розвиватиметься по пря­мій, без відхилень, без повернення назад, він відкладає пік­лування про майбутнє й приречено занурений в утвер­джене сьогочасне, в якому всі рівні. Але ця рівність примусова, оскільки детермінована надлюдськими чинни­ками. Вона стає причиною зниження загального духовно­го рівня суспільства, оскільки люди не можуть утверджу­вати в історії своє особистісне начало, свою гідність у сві­ті, що можливо тільки за умови їх вільного прилучення до історичних смислів. І в цьому контексті більші мож­ливості має нелінійна (циклічна) парадигма осягнення іс­торії людства.

 

3. Нелінійна філософія історії: цивілізаційний підхід

Нелінійна, або плюралістично-циклічна, концепція є другою найзагальнішою просторовою моделлю історично­го часу, яка визнає існування множинності самодостатніх історичних утворень із власною самодостатньою історією. Кредо прибічників такого бачення історії людства найпо­вніше висловив авторитетний дослідник історії та культу­ри Ганс-Георг Гадамер (1900–2001), зазначивши, що роз­маїтість індивідуальних виявів є не тільки характерною рисою грецького життя, а й історичного життя загалом – саме в цьому полягає цінність і сенс історії.

Нелінійна модель також сягає своїми витоками форм сприйняття навколишнього світу первісними людьми, зо­крема давньоземлеробського сприйняття простору у фор­мі концентричних кіл на зразок їх поселень, що уявля­лись своєрідними центрами світу і часу як кругобігу змін сезонів у межах земного річного циклу.

Архетип циклічності набув розвитку, раціоналізації там, де історіософська рефлексія як така вже відігравала помітну роль. Йдеться про античну філософську тради­цію (Платон, Демокріт, Геракліт, Емпедокл), що була знач­но ближчою до науки і до нагромаджуваного на той час емпіричного матеріалу.

Давні греки вбачали кругообіг у всьому – від Космосу до життя конкретної людини. Коловий рух – це геомет­ричний образ вічності (коло не має ні початку, ні кінця) і часовості (рухаючись, людина завжди перебуває «десь», у конкретному «тепер»). У взаємовідношенні вічності й часу, згідно з переконаннями античних філософів, пріоритет на­лежить вічності. Час, за Платоном, є образом вічності. Ан­тична філософія історії, за спостереженнями російського філософа О. Лосева (1893–1988) була філософією вічного становлення, вічного вороття, періодичних світових пожеж (Геракліт), душепереселень і душевтілень (Платон).

Антична ідея кругообігу була подолана християнською філософією, але в мусульманському світі архетип цикліч­ності зберігав свій вплив. Це, зокрема, засвідчила твор­чість видатного арабського мислителя Ібн-Халдуна (1332–1406), який займався конкретним аналізом історичних ре­алій з їхнім наступним узагальненням і формулюванням певних закономірностей трансформації окремих суспільств як самовпорядкованих соціальних організмів. Причиною циклічного піднесення і занепаду таких організмів він вва­жав стан моральних переконань правлячої еліти. Історія, на його думку, пов’язується не лише із соціально-економіч­ними чинниками, а й з духовним станом представників провідної верстви та народу загалом.

Погляди Ібн-Халдуна перегукуються з переконання­ми італійських мислителів доби Відродження, зокрема М. Кузанського, Н. Макіавеллі, Дж. Бруно, Т. Кампанелли і особливо з новаторською творчістю Дж. Віко. Розвиваючи парадигму циклічності, Дж. Віко зосереджу­вався не на аналізі зміни політичних форм, як це було започатковано ще давньогрецькою філософською тради­цією, а на дослідженні трансформації культури. В куль­турній історії кожного народу він виокремлював три «ро­дові періоди»:

1.      Первісне варварство з міфологічною формою осяг­нення світу, пануванням дикунства і злиднів;

2.      Героїчний (феодалізм), або добу героїв (вождів) та ентузіастів, коли було закладено основи культури і монар­хічної форми правління;

3.      Класичний (людський) із максимальним розвитком економіки та форм політичної організації суспільства, з початком моральної деградації людей.

Першоджерелом культурно-історичних зрушень Віко вважав людський дух (розум), а історичний розвиток роз­глядав як процес, під час якого люди формують системи мови, звичаїв, законів. Відповідно історія постає як по­ходження і розвиток людських суспільств та їхніх інсти­туцій. Аналізуючи культуру, мораль іудеїв, халдеїв, скіфів, фінікійців, єгиптян, греків і римлян, він дійшов висновку, що «люди відчувають спочатку необхідне; згодом зверта­ють увагу на корисне; відтак помічають зручне; пізніше розважаються насолодами і тому розбещуються розкіш­шю; нарешті, божеволіють, розтрачуючи своє майно» Отже, основою занепаду суспільств є занепад моральності.

Віко чи не першим запропонував порівняльний роз­гляд явищ історії та культури, осмисливши його як ме­тодологічний принцип дослідження і встановивши його пев­ні правила:

1.      Народи, що належать до одного родового періоду, мають спільні характеристики. Так, спільними рисами Дав­ньої Греції часів Гомера і європейського середньовіччя, які він поєднує «героїчним» періодом, були правління вій­ськової аристократії, аграрне виробництво, баладна літе­ратура, мораль, заснована на ідеї особистої доблесті та ло­яльності, тощо;

2.      Подібні періоди мають тенденцію повторюватись у тій самій послідовності. Наприклад, за кожним героїч­ним періодом настає класичний, коли думка переважає над уявою, проза над поезією, промисловість над сільсь­ким господарством, миролюбна мораль над мораллю, що сповідує війну. За класичним періодом починається не­ухильне скочування до нового варварства уяви, варварст­ва рефлексії, в якому хоч іще панує думка, але вона вже вичерпала свою силу творчості й набула ознак штучності та педантичності;

3.      Цей циклічний рух не є простим періодичним повторенням історії через певний цикл фіксованих фаз. При­чина полягає в тому, що історія ніколи не повторюється, а підходить до кожної нової фази в такій формі, яка суттєво відрізняється від того, що відійшло раніше.

Історичні концепції Віко зрощені на благодатному іта­лійському ґрунті. Його парадигма циклічного кругообі­гу історії людства запозичена як з текстів античних ми­слителів, так і з праць Н. Макіавеллі, Т. Кампанeлли, в яких вони набули особливостей, характерних для XVI– XVII ст. Використавши їх, Віко надав історичній концеп­ції оригінальної самобутності, здатності завдяки науко­вому аналізу повертатися до забутих істин. Критикуючи вузькість і абстрактність панівної в його часи філософсь­кої доктрини, він вимагав ширшої основи для теорії пі­знання, особливо історичної сфери. Віко, на думку бага­тьох дослідників, значно випередив свій час, тому не всі його ідеї були сприйняті сучасниками. Однак згодом вони стали теоретичною основою цивілізаційного напряму у сві­товій філософи історії російського мислителя Миколи Данилевського (1822–1895), Освальда Шпенглера та А. Тойнбі, для яких історія людства постає у формі реальних, окре­мих, самодостатніх соціокультурних світів.

Першим наповнив концепцію локальних цивілізацій необхідним філософсько-історичним змістом Данилевський, який розглядав історію людства як поліцентричне утворення, низку автономних послідовних і співіснуючих соціальних організмів. Він назвав їх «культурно-історич­ними типами», а на стадії зрілості, піку розвитку – «ци­вілізаціями» Таких «культурно-історичних типів» (циві­лізацій) він виокремлює десять:

1.     єгипетський;

2.     китайський;

3.     ассиро-вавилоно-фінікійський, халдейський, або давньосемітичний;

4.     індійський;

5.     іранський;

6.     єврейський;

7.     грецький;

8.     римський;

9.     новосемітичний, або аравійський;

10. германо-романський, або європейський.

Крім них, Данилевський звернув увагу ще на три куль­турно-історичні типи – мексиканський і перуанський, які через дії зовнішніх факторів не змогли реалізувати свої потенційні можливості, і слов’янський тип, що лише набув початкових рис свого розвитку. Критерієм ідентич­ності цивілізації він вважав етномовну спорідненість пе­вних народів, їхніх груп, наприклад, індійців, слов’ян та ін. Щоправда, цей критерій не повністю збігався із за­пропонованою Данилевським періодизацією цивілізацій. До речі, він був одним із перших, хто відмовився від прин­ципу європоцентризму, згідно з яким існує лише захід­ноєвропейська цивілізація, а навколо проживають доцивілізаційні народи. Учений був переконаний в існуванні множинності самодостатніх цивілізацій, доля яких упо­дібнюється до життя живих організмів – народження, ріст і розвиток, старіння і смерть.

У цих поглядах Данилевський зближувався зі Шпенглером, який також дотримувався думки, що історія є по­слідовністю самодостатніх, рівноцінних і одномасштабних індивідуальних одиниць, назвавши їх «культурами» «Ан­тичність і Захід, поряд з Індією, Вавилоном, Китаєм, Єгиптом, арабською та мексиканською культурою, – це окремі світи становлення, що мають однакове значення в загальній картині історії», – зазначав Шпенглер. Однак, на відміну від Данилевського, він виокремив усього вісім розвинутих культур, що пройшли всі стадії розвитку: античну, арабсь­ку, вавилонську, єгипетську, західноєвропейську, індійську, ки­тайську й культуру майя. Найдокладніше Шпенглер про­аналізував життєвий цикл лише античної, арабської, захід­ноєвропейської та індійської культур.

Кожний з виділених ним культурних світів має ідентич­ний життєвий цикл, що нагадує життєвий цикл організму: зародження, зростання, розвиток, занепад і загибель. Тому у кожній культурі виділяють – дитинство (варварство первісного суспільства), юність (початок розвитку політич­ної організації, мистецтва й науки), зрілість (розквіт усіх важливих сфер суспільного життя) і старість з її неодмін­ним супутником – смертю. Натуралістичний погляд на історію позначається навіть на Шпенглеровій концепції вну­трішньої деталі окремо взятої культури, адже послідовність фаз у межах кожної культури має в собі не більше історич­ності, ніж наступність у декількох фазах життя комахи: яєчко, лялечка, личинка, імаго (дорослий індивід). Кожна фаза в будь-якій культурі Шпенглера автоматично перехо­дить у наступну, як тільки настає її час. Фіксованим є не лише цикл фаз, а й час, призначений для нього.

Внутрішню цілісність кожної культури забезпечує її природний набуток, трансцендентний «прафеномен», що розвиває свої творчі можливості на стадіях зростання – розвитку, а вичерпує їх на стадіях старіння і смерті, зу­мовлюючи перехід її до нетворчої фази, на рівні буття якої не виникає вже нічого нового. Шпенглер називає фа­зу творчого занепаду культури «цивілізацією», на проти­вагу розумінню цивілізації як найвищого розвитку куль­тури у Данилевського. Цивілізація в його розумінні – це період творчого безпліддя конкретної культури, що упо­дібнюється до сухого дерева. Характерними її особливос­тями є дегуманізація, мілітаризація та бюрократизація, домінують відверті скептицизм і нігілізм. Для західно­європейської культури, за прогнозом Шпенглера, настане така пора через два-три століття.

Система історико-філософських поглядів Шпенглера справила вагомий вплив на історичну свідомість захід­ного суспільства загалом і на формування історіософії найвідомішого історика XX ст. А. Тойнбі який, зокрема, у своєму дванадцятитомному «Дослідженні історії» вразив докладністю розгляду, широкою ерудицією. В засадничій основі цієї знаменитої праці – актуалізація проблеми єдності історичного процесу. Тойнбі виходив з того, що матеріалом історії є життя (як у зовнішній, так і внутрі­шній формах вияву) певних унітарних людських підроз­ділів, які він називає суспільствами. Кожне суспільство є або первісним (примітивним), або цивілізованим. Первіс­них суспільств значно більше (етнологи налічують їх до 650), але вони недовговічні, менш індивідуалізовані утво­рення порівняно з цивілізаціями. Для них характерна невелика кількість населення, незначні географічні мас­штаби і, як правило, рання загибель під дією зовнішніх чинників. Малочисельніші цивілізації, але із значно біль­шими просторово-часовими вимірами, є більш індивідуа­лізованими. Вони самодостатні локальні утворення, що виявили свої всебічні творчі потенції, за винятком лише кількох недорозвинутих цивілізацій, яким це не вдалося здійснити. До них Тойнбі відніс першу сирійську (часів гіксосів, затьмарена єгипетською цивілізацією); несторіансько-християнську (далекосхідна християнська, затьма­рена ісламською); монофізитсько-християнську (затьма­рена ісламською); далекозахідну християнську (кельтсь­ка, затьмарена західною); скандинавську (затьмарена західною).

З метою охоплення величезного різноманіття найсут­тєвіших історичних реалій людства Тойнбі не лише подав багатовимірну характеристику цивілізацій, а й висвітлив складний шлях їх ґенези. Первинним етапом, на його дум­ку, був процес формування («життєвий порив творчої мен­шості») у різних куточках Землі перших самодостатніх цивілізацій (єгипетської, шумерської, мінойської, андської, хараппської, шанньської тощо). Величезна внутрішня по­тенційна сила актуалізувала появу на периферії цивіліза­цій сателітів (міссісіпська, північноандська, еламська, хеттська, урарту, іранська, японська, руська, тибетська тощо), які завершують перший цивілізаційний крок людського поступу.

Наступним етапом було набуття частиною перших ци­вілізацій рис аперентації (батьківства), що уможливило появу афіліаційних (афіліація – усиновлення, удочерін­ня) цивілізацій, як, наприклад, сирійської, еллінської (ан­тичної), індійської, творчі сили яких дали світові буддизм, християнство й іслам. На цій основі в добу середньовіччя виникають дочірні цивілізації другої генерації: західно-християнська, східно-християнська (православна), ісламсь­ка, китайська, індійська тощо.

Наочно сутність материнсько-дочірніх зв’язків суспільств-цивілізацій, за Тойнбі, зображена в «генеалогічному» древі (що його наводить О. Пріцак) мінойської цивілізації, яка дала початок багатьом європейським і близькосхід­ним цивілізаціям:

У сьогоденні існують здебільшого окремішні цивілі­зації: західно-християнське суспільство, православне хри­стиянське суспільство, ісламське суспільство, індуїст­ське суспільство і далекосхідне суспільство. Але, як за­значає Тойнбі, за уважнішого аналізу сучасного людства можна виявити також реліктові спільності, рештки дав­но згаслих суспільних утворень, які він поділяє на дві групи. Перше угруповання складається з християн-мо-нофізитів Вірменії, Месопотамії, Єгипту та Абіссинії, несторіан Сходу, євреїв і персів. Друге – з кількох гілок послідовників буддизму (махаяни Тибету, Монголії, хінаяни Цейлону, Бірми, Камбоджі тощо), а також джайни в Індії.

Стисла ілюстрація ґенези цивілізацій, за Тойнбі, засвід­чує фактор взаємодії, взаємовпливу цивілізацій, їхню своє­рідну відкритість, а відтак і відносну єдність історичного процесу. Поділивши світову історію на кілька різних у часі й просторі локальних цивілізацій (спочатку – 19, згодом – 21, а під кінець – понад ЗО), що виокремлю­валися насамперед за принципом належності їх до певної релігійної традиції, Тойнбі розглядає історію людства як круговерть цивілізацій, що змінюють одна одну, дола­ючи схожі стадії виникнення, розвитку, занепаду й заги­белі. Локальні цивілізації є рівноцінними, самодостатні­ми в усій своїй самобутності. Схема А. Тойнбі передбачає місце у всесвітньому історичному процесі й «неісторичному» Сходу, що так незатишно почувався у стадійно-формаційній схемі Маркса.

На основі аналізу переходу від еллінського суспільст­ва до західно-християнського Тойнбі виокремив такі чин­ники, що знаменують перехід від старого до нового су­спільства – цивілізацій:

§  світова держава на прикінцевій стадії вже прирече­ного суспільства;

§  наявність церкви, яка виникла в надрах старого суспільства і стає осередком нового;

§  хаотичне вторгнення варварів, які переживають свою «героїчну добу»

На його думку, найвагомішим є другий фактор, а най­менш вагомим – третій. Рушійною силою цивілізаційних трансформацій Тойнбі вважає людей, які вільно реалізовують свої творчі сили. Не надлюдська вітальна (життєва) сила (як у Шпенглера) керує діями людей, а їх свобода вибору визначає хід історії. «Особиста свобода – це доконечна передумова будь-яких людських досліджень, добрих і лихих», – зазначав мислитель. Тому розви­ток цивілізаційної культури визначається не завоюван­нями та зовнішнім блиском, а «витонченістю і доскона­лістю», «життєвим поривом», свіжістю сил «творчої меншості» Щоправда, у людській творчості Тойнбі вба­чає і небезпеку, оскільки вона згодом перетворюється на «панівну меншість» «Нетворча більшість» лишаєть­ся на узбіччі суспільства, не беручи активної участі в його житті. Вона згодом набуває ознак класу, який Той­нбі називає «внутрішнім пролетаріатом» Крім того, на межі такої цивілізації постає «зовнішній пролета­ріат» Суспільство надломлюється, і починається пері­од руїни – сум’яття, розколи. Таких періодів, за Тойнбі, чотири:

§  розкол суспільного організму (мілітаризм);

§  розкол душі (брак основи для стимулу);

§  розкол горизонтальний (боротьба класів);

§  розкол вертикальний (міждержавні війни).

Ці розколи спричиняють ритмічні коливання (занепад – відродження), в яких панівна тенденція до розпаду бореться з рухом опору. Перший занепад штовхає надломлене су­спільство в добу лихоліть, які вщухають за першого відро­дження, після якого настає другий, потужніший занепад. За ним відбувається триваліше друге відродження у формі за­снування світової держави. Ця держава зазнає рецидиву хво­роби й одужання, і за цим останнім відродженням настає остаточний розпад, драма якого має виразніший і послідовніший сюжет, ніж драма рівноваги сил.

Цивілізаційну природу історичного процесу поділяли французький мислитель П’єр Тейяр де Шарден, П. Сорокін, К. Ясперс та багато інших всесвітньо відомих філосо­фів й істориків, що визнавали спроможність соціальних організмів до самоорганізації в окремі самодостатні сис­теми вищого рівня – цивілізації. Такі цивілізації пря­мо чи опосередковано взаємодіяли між собою, а на сучасно­му етапі планетарного буття, зіткнувшись з різноманітни­ми складними глобальними проблемами, поступово інтегруються в загальнолюдську макроцивілізаційну си­стему.

Завдяки внутрішній багатоаспектності поняття «циві­лізація» найповніше відповідає завданням філософії історії, оскільки воно досить абстрактне для того, щоб усвідомлюватися як окрема дискретна одиниця (цілісність) у ви­мірі всесвітньо-історичного процесу. Водночас воно достат­ньо конкретне, щоб співвідноситися з такими емпірични­ми реаліями історії, як держава, народ тощо. Однак не слід ідеалізувати цивілізацію як важливу (чи, можливо, най­важливішу) категорію філософії історії, хоча вона найпов­ніше відповідає поліваріантності історичного процесу. Най­повніше, але не повністю, оскільки історія людства є архі­складною, багатофакторною, її нездатне охопити повністю жодне поняття. До того ж історія значною мірою підпорядкована ймовірнісній логіці, вона містить безліч варіан­тів майбутнього у сьогоденні, осягнути які практично не­можливо.

Спрямованість культурно-історичного процесу завжди має альтернативні можливості, і яка з них стане дійсніс­тю, до яких наслідків вона приведе, залежить від бага­тьох випадковостей і дій конкретних людей, які завжди мають власні цілі, хоча й можуть діяти неусвідомлено або навіть несвідомо. Вибір напряму руху суспільної системи нерідко залежить від малопомітних на перший погляд чин­ників і ними зумовлених обставин. Випадковість, що реа­лізується, актуалізуючи одну із потенційних можливос­тей, яка розкривається як дійсність, відкриває перед систе­мою нові можливості й робить увесь процес її розвитку в певному напрямі незворотним. Такий загальнометодологічний підхід у дусі теорії дисипативних структур (си­нергетики) сьогодні більш прийнятний, ніж традиційний детермінізм, оскільки він враховує свободу волі та вільний вибір окремих індивідів, соціальних груп, дискретних (від­окремлених) співтовариств (цивілізацій, держав) як важ­ливий чинник руху людства. Тобто враховує свободу лю­дини як її сутнісну визначеність, істотну рису людського буття. Свободу не в усталеному розумінні як «усвідомлену необхідність», а як вияв здатності до самоорганізації, пев­ного механізму саморегуляції культурно-історичного ру­ху. За словами Тойнбі, «людська свобода – це закон Гос­подній», а отже, є внутрішнім змістом самовпорядкування людських соціумів і людства загалом.

Можна цілком погодитися з думкою Р. Колінгвуда, що «припускати, нібито світ і далі ставатиме все кращим відповідно до наших власних особливих ідей добра, озна­чає бути далеким від розуму. В одному ми можемо бути певні: наші нащадки житимуть у світі, що відповідатиме їхнім власним ідеалам, достоту як цей, в якому ми живе­мо, відповідає нашим».

 

Запитання. Завдання

1.     Проаналізуйте становлення та розвиток лінійної історіософсь­кої моделі.

2.     З’ясуйте набутки і негаразди формаційної схеми розвитку люд­ства К. Маркса.

3.     Чому на противагу формаційному підходу у розумінні історії був запропонований цивілізаційний підхід?

4.     Чи є, на Вашу думку, позитивні сторони у формаційному підході? Якщо так, то які саме?

5.     Чому ключовим моментом у поглядах О. Шпенглера і А. Дж. Тойнбі стало поняття «цивілізація»?

6.     Виявіть спільне і відмінне у поглядах на історичний процес класичних представників цивілізаційного напряму – М. Данилевського, О. Шпенглера та А. Дж. Тойнбі.

7.     Що єднає позитивістський еволюціонізм (неоеволюціонізм) і формаційну систему К. Маркса і в чому їхні відмінності?

8.     Яка концепція філософії історії найбільш підходить для розуміння сучасності?

9.     Чи можна вивести концепцію філософії історії на засадах суб’єктивного ідеалізму?

10. Які чинники забезпечують спрямованість історичного процесу і чому?

11. В якому стані – еволюційності чи революційності – перебуває сучасна історія?

12. Які критерії прогресу чи регресу можна застосувати при аналізі сучасної історії?

13. Охарактеризуйте роль історичної пам’яті у здійсненні історичного процесу.

14. Якими рисами характеризується прогресивний розвиток суспільства? Чи можна визначити єдиний критерій суспільного прогресу? Відповідь обґрунтуйте.

15. До чого зобов’язує суспільний прогрес окрему людину, соціальну групу, окреме суспільство і

16. В чому сутність концепції У.Ростоу про «стадії економічного зростання»?

17. Які теорії з приводу заперечення прогресу розвинулися у ХХ ст.? В чому причина їхньої появи?

18. Розкрийте сутність ідеї ненасильницького прогресу.

19. Яка мета прогнозування та передбачення майбутнього? Чому досить часто не справджуються як оптимістичні, так і песимістичні прогнози розвитку людства?

20. Які, у Вашому розумінні, ідеали майбутнього?

21. Відомий вчений М.Моісеєв вважав, що людство або деградує, або виникає нова цивілізація. Чи погоджуєтеся Ви з такою позицією? Відповідь обґрунтуйте, спираючись на факти.

22. Що сьогодні заважає людству успішно рухатися до створення нової цивілізації, якщо це рівнозначно виживанню людського суспільства?

 

Теми рефератів

1.     Проблема суб’єкта в історії. Специфіка діяльності та закономір­ності співвідношення поколінь.

2.     Поняття цивілізації: історія тенденції розвитку.

3.     Суперечності сучасного світу і моделювання майбутнього.

4.     Глобальні проблеми сучасності та шляхи їх розв’язання.

5.     Криза світової цивілізації на рубежі XX–XXI ст.: можливі варіанти виходу.

 

Література

1.     Аpон, Реймон. Избpанное: Введение в философию истоpии / Р. Арон: Пеp. с фp. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. 543 с. – (Книга света).

2.     Андрущенко В. П. Соціальна філософія : [курс лекцій ; 2-ге вид., випр. і доп.] / Андрущенко В. П. – К., 2002. – 321 с.

3.      Бердяев, Н. А. Смысл истории [Текст] / Н.А. Бердяев. – М.: Мысль, 1990. – 174 с.

4.      Бойченко І. В. Філософія історії: Підручник / І. В. Бойченко. – К.: Знання, 2000. – 723 с.

5.      Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истоpии / Г. В. Ф. Гегель : Пеp. с нем. – СПб.: Hаука, 2000. – 477 с.

6.      Герасимчук А. Історичний прогрес і проблема єдності людства у філософії К. Ясперса / А. Герасимчук // Філософські обрії. – 2000. – №3. – С.17-24.

7.      Димитpова Л. М. Філософія істоpії: від Полібія до Л.Гумильова / Л. М. Димитрова. – К., 1997. – 200 с.

8.      Донцов Д. Історія розвитку української національної ідеї. – К., 1991.

9.      Ивин А. А. Философия истоpии: Учеб. пособие / А. А. Ивин. – М., 2000. – 525 c.

10. Колінгвуд Робін Дж. Ідея історії / Робын Дж. Коллынгвуд : Пер. з англ. О. Мокровольський. – К.: Основи, 1996. – 615 с.

11. Лисяк-Рудницький, Іван. Історичні есе : [в 2 т.] / Іван Лисяк-Рудницький ; Центр дослідж. історії ім. Петра Яцика Канад. ін-ту укр. студій Альберт. ун-ту. – Київ : Основи,1994. – (Західна історіографія України ; вип. 1). Т. 2 . – 1994. – 573 c.

12. Поппер К. Р. Відкрите суспільство та його вороги : в 2 т. / К. Р. Поппер ; пер. з англ. О. Буценко. – К. : ОСНОВИ, 1994. – Т. 1. – 444 с., Т.2. – 494 с.

13. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество / П. Сорокин; Общ. ред., сост. и предисл. А. Ю. Согомонов: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1992. – 543 с.

14. Тpельч, Эpнст. Истоpизм и его пpоблемы / Э. Трельч : пер. с нем. – М.: Юрист, 1994. – 720 с.

15. Тойнбі А.Дж. Дослідження історії. Т. 1 / Пер. з англ. В.Шовкуна. – К.Основи, 1995. – Т.1. – 614 с., Т.2 / Пер. з англ. В.Митрофанова, П.Таращука. – 406 с.

16. Франко І. Мислі об еволюції в історії людськості // Зібр тв.: У 50 т. – К., 1986. – Т.45.

17. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность / Пер. в нем., вступ.статья и примеч. К.А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1993. – 663 с.; Т.2. Всемирно-исторические перспективы / Пер. с нем. и примеч. И.И.Маханькова. – М. : Мысль, 1998. – 606 с.

18. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс ; Пер. с нем. 2-е изд. – М.: Республика, 1994. – 527 с.