Page 14

Тема 9. Філософське розуміння світу. Онтологія

1.      Проблема буття у філософії.

2.      Онтологія і вчення про світ.

3.      Філософський зміст категорії «матерія».

4.      Категорії як структури буття. Основні категорії онтології.

5.      Діалектика парних категорій та їх методологічна функція.

 

Основні категорії: онтологія, метафізика, буття, небуття, існування, реальність, монізм, дійсність, мікро, макро та мега процеси, наукова картина світу, антропний принцип, інтенція, матерія, рух, простір, час.

 

1. Проблема буття у філософії

Проблема буття – одна з перших проблем, які нама­галась розв’язати філософія. Поняття «буття» дуже часто фігурує в нашій мові. Бо кожне речення можна, як це і робить логіка, звести до форми S є (не є) Р. Деякі речен­ня, наприклад, «Троянда є червона», «Василь не є міль­йонер», безпосередньо відповідають цій формі, інші, ска­жімо, «Дерево росте біля будинку», можна звести до неї («Дерево є таким, що росте біля будинку»). Зв’язка «є» означає «має буття» На цій підставі можна зробити ви­сновок: все, про що ми ведемо мову, ми підводимо під буття або небуття, надаємо йому статус буття чи небуття.

Крім цього прихованого, певною мірою неусвідомленого вживання слова буття, використовують його і більш свідомо, ведучи мову про світ як буття, про життя як буття («життя-буття»), про смерть як небуття. Звертаю­чись до когось, наголошують: «Будь людиною!» Але й при цьому значення слова «буття» не розкривається.

Філософія, на відміну від буденної свідомості, пору­шує проблему буття свідомо, намагається з’ясувати смисл, який людська культура вкладає в це поняття. Вчення про буття називається онтологією (грец. оntos – суще і logos – поняття, розум). Термін вживається у філософії з XVII ст., хоч сама проблема буття розглядалась з часів Парменіда.

Тривалий час онтологія була однією зі складових мета­фізики, до якої входили також теологія (вчення про Бога) і психологія (вчення про душу). Оскільки теологія і пси­хологія пізніше відокремилися від філософії, то метафізи­ка фактично збіглася з онтологією.

Кант відмовив онтології в праві бути наукою на взі­рець природознавства, довівши, що її претензії на само­стійне бачення світу призводять до антиномій. У його вченні онтологія фактично була зведена до гносеології. Що таке буття (світ), його принципи, людина може знати тільки з розуму (розсудку), який надав апріорні форми цьому буттю.

У післякантівській філософії намітились дві тенденції:

1.     Відмова від онтологічних побудов (неокантіанство, позитивістська традиція).

2.     Спроба віднайти свій філософський, відмінний від наукового, підхід до буття (через інтуїцію тощо), на яко­му можна було б будувати онтологію.

У Гегеля, для якого буття було тотожним мисленню (буття приписувалось насамперед ідеї, Богу), вчення про буття (онтологія) звелось до логіки. Мислитель досліджу­вав буття тільки як логічну категорію. Марксизм, йдучи за Кантом і Гегелем, заперечував самостійний статус он­тології, однак не послідовно. Так, Ф. Енгельс, а за ним і радянські філософи без належного методологічного обґрун­тування розгорнули вчення про форми матерії. Неомарксисти (Г. Лукач, Франкфуртська школа) здійснили спробу розбудувати онтологію на засадах практики. Вони роз­глядають світ у формах практики (культури), і буття по­стає насамперед як визначення культури.

Концепція інтуїтивного бачення буття, протилежна науковому (розсудковому) підходу до нього, наявна у фі­лософії Ф. Ніцше, А. Шопенгауера й А. Бергсона. Але найбільший вплив на відновлення онтологічних вчень у XX ст. виявила феноменологія Е. Гуссерля, який мето­дологічно обґрунтував новий підхід до буття, дав нове тлумачення буття, чим було подолано кантівське запере­чення онтології. Феноменологія стала основою онтологіч­них побудов самого Е. Гуссерля, а також «критичної он­тології» Н. Гартмана та «фундаментальної онтології» М. Гайдеггера.

В історії філософії проблему буття вперше порушили елеати. Парменід, який вважав буття основою світу, дій­шов парадоксального висновку: що існує тільки буття, а небуття не існує, бо якщо людина думає про небуття, то воно постає як буття. Отже, буття з самого початку постало як загадка філософії.

У різних філософських системах поняття «буття» на­бувало різного значення і визначалось через відношен­ня його до таких понять, як «небуття (ніщо)» і «суще» Ніщо _____  це заперечення буття. Класична філософія ви­значала буття через протиставлення небуттю. В сучас­ній філософії, зокрема в екзистенціалізмі, буття визна­чають через суще. Під сущим філософи розуміють «оформлене», «обмежене», «визначене» буття, все те, що можна помислити в предметній формі. Річ, людина, атом, вітер, почуття, поняття – це суще, яке може мати буття або небуття.

Виходячи з цих засад, можна розглянути існуючі кон­цепції буття. Якщо під сущим розуміють тільки матері­альні речі (атом, камінь, рослина, тварина, людина, тощо), тобто світ розглядають як сукупність матеріальних речей і буття приписують тільки такому сущому, то в такому разі буття стає тотожним матеріальності. Бути – значить бути матеріальним. Єдність світу в його матеріальності, стверджував Ф. Енгельс, існує тільки матерія (Ленін). Звідси висновок, що нематеріальне суще (ідеї, духовні цінності тощо) мають несправжнє, меншовартісне буття.

Протилежна картина постає, коли під сущим розумі­ють насамперед ідеї, поняття, цінності, коли їм надаєть­ся справжнє буття, а матеріальні речі розглядаються як небуття, ніщо (mеоn у Платона). Така позиція об’єктив­ного ідеалізму, який ототожнює мислення і буття, зво­дить буття до мислення. Це ототожнення було наріжним каменем філософії Регеля. З позиції об’єктивного ідеаліз­му буття ідеї – абсолютне і необхідне, а буття речі – відносне і випадкове, оскільки річ сьогодні є, а завтра її може не бути.

Дещо інші концепції буття характерні для суб’єктивіст­ських течій в філософії. Оскільки в них суще (речі) не існує само по собі, то його буття чи небуття ставиться у залежність від суб’єкта. В емпіричній традиції (Д. Берклі, Д. Юм) статус абсолютного буття належить пси­хологічним переживанням, а в раціоналістичній філосо­фії Декарта абсолютним буттям наділяється свідомість.

Що стосується Бога, то вже в середньовіччі було доведено не­правомірність застосування до нього визначення «сущого», адже в такому разі Бог набував рис речей. Отже, Бог має «буття», але не є «сущим» (оформленим, визначеним на зразок речей).

У філософії І. Канта наявні два центри абсолютного буття – «Я» і речі в собі. При їх зіткненні (накладанні форм розуму на подразнення від речей) виникає суще – світ речей, який вивчає наука. Однак, якби І. Кант був послідовним, то він не назвав би джерело подразнень «ре­чами», адже речі – це щось оформлене, визначене, суще, а він заперечує «оформленість» речей в собі. Насправді ж речі в собі І. Канта – це чисте буття, буття, яке немає визначень. Тому вже він міг розмежувати буття і суще так, як це зробили пізніше Е. Гуссерль і М. Гайдеггер. І свідомість (Я) мислилася ним як носій певних апріорних форм, тобто як щось конкретно визначене, як суще, як річ. Так пізніше охарактеризує Е. Гуссерль декартівсько-кантівську концепцію свідомості.

Якщо в попередній філософії один вид сущого (мате­ріального чи ідеального) протиставлявся іншому як справ­жнє і несправжнє буття, то в некласичній філософії буття протиставляється сущому. А. Шопенгауер, йдучи за Кан­том, різко розводить суще (світ в уявленні) і справжнє буття (світ волі). Воля втрачає риси предметності, оформленості, речі, вона не є сущим, до неї не застосовуються категорії сущого (причинність і т. ін.). Таке протистав­лення наявне у філософії Ф. Ніцше. У К’єркегора екзис­тенція як справжнє буття також протиставляється сущо­му, світу.

Тенденція протиставлення буття сущому стає доміну­ючою у феноменології та екзистенціалізмі. У феномено­логії за абсолютне буття приймається свідомість, яка мислиться як «жива діяльність», позбавлена предметної фор­ми. Ця діяльність свідомості, на думку Гуссерля, конституює суще і надає йому відповідний спосіб (модус) буття. Суще і спосіб його буття задаються відповідними актами свідо­мості. Так, у сприйманні дається («конституюється») реаль­на річ, у вірі – цінності, у фантазії – казкові герої. Бут­тя розпадається на різні сфери, відповідно до актів, у яких воно конституюється.

М. Гайдеггер звинуватив всю попередню європейську філософію починаючи з Парменіда в тому, що вона звела буття до сущого, розчинила буття в сущому. Буття, за Гайдеггером, це не щось поза людиною, протилежне лю­дині, що можна виразити в понятті й перевести в техно­логію. Воно як смислова єдність всього сущого існує в світі тільки через існування людини.

Отже, виходячи з історії філософії, можна вести мову про три основні концепції буття:

§  матеріалістична, яка ототожнює буття з матеріаль­ним сущим;

§  ідеалістична, що ототожнює буття з мисленням (іде­альним сущим);

§  некласична, що протиставляє буття як процесуальність, мінливість, незавершеність сущому як усталеному, оформленому, завершеному.

Матеріалістична та ідеалістична концепції тяжіють до об’єктивізму (прагнуть розглядати буття з об’єктивного погляду, з позиції близької до науки); некласична, яка в розвинутій формі представлена у феноменології та екзис­тенціалізмі, – до суб’єктивізму, до визначення буття че­рез свідомість та існування людини.

Очевидно, ототожнення буття з сущим, яке було харак­терне для класичної філософії, вело в глухий кут, ставило людину перед дилемою вибору між матеріальним чи ідеа­льним сущим. І якщо одному з них приписувалось вище буття, то інше зводилось до меншовартісного буття, до не­буття. Однак для людини в житті важливі як матеріальні речі, так і духовні цінності (честь, кохання). І якщо одні «люди гинуть за метал», то інші – за честь і кохання, доводячи цим, що і те й інше має для них буття.

Для розуміння буття значно цікавішою є перспекти­ва, яку запропонували феноменологи та екзистенціаліс­ти, звівши буття до певного значення речей, сущого. «Бу­ти» означає «мати» певне значення в контексті культури. Так, речі сприймання мають значення «реального буття», речі уяви – уявне буття, інтернетні «штучки» віртуаль­не буття. Різним предметам надаються різні види (моду­си) буття відповідно до того, як вони даються людині. Як­що, наприклад, вчений висунув здогад про буття якоїсь мі­крочастки, то спочатку вона має модус «гіпотетичного буття» Для того щоб набути модусу «реального буття», вона повинна предстати за правилами, за якими даються реальні речі. А це означає, що вона має прямо чи опосеред­ковано чуттєво зафіксуватись. Отже, людина приписує речі модус «реального буття» тільки за певних умов її даності. Це стосується, скажімо, і художнього твору. Щось набуває статусу художнього твору лише за умови, що воно дається людині за правилами, яким повинен відповідати худож­ній твір.

На підставі феноменологічної концепції в сучасній он­тології прийнято виділяти різні сфери буття. У різних мислителів вони мають різну структуру. Сам Е. Гуссерль відповідно до різних способів даності свідомості виділяє такі сфери буття: матеріально-просторовий світ, живі істо­ти, людина і соціальний світ, свідомість (психіка), формаль­но-логічні предмети, матеріально-змістові поняття, ціннос­ті, світ фантастичних утворень тощо. Всі вони разом утво­рюють світ людини як горизонт, у якому дається будь-який предмет.

Вихідним для конституювання всіх сфер є сприйман­ня. У сприйманні даються матеріально-просторові тіла – камінь, будинок, дерево. Предмет сприймання включається в певний горизонт, аж до горизонту всього попереднього життя людини, завдяки якому вона надає предмету сприй­мання значення матеріально-просторової речі. Якщо во­на, наприклад, бачить, що по даху далекого будинку йде слон, то горизонт її попереднього досвіду не дозволить приписати цьому сприйманню реальність, і вона шукати­ме іншої інтерпретації свого чуттєвого враження.

Живі істоти, наприклад, тварини, також даються у сприйманні, однак для конституювання їх буття одного зовнішнього сприймання недостатньо. Необхідно іще вну­трішнє сприймання (симпатія). Іншими словами, тварині людина надає буття тварини (на відміну, скажімо, від ка­міння) завдяки тому, що сама вона є живою істотою і може відчувати (моделювати) їх біль і радість. Так, на дум­ку феноменологів, конституюється буття живого.

По-іншому конституюється буття людини і соціально­го світу. Інша людина саме як людина дається не просто в зовнішньому сприйманні чи симпатії, як це буває за сприй­мання тварини. У зовнішньому сприйманні людині не да­ний внутрішній світ іншої людини. Можна бачити мімі­ку, жести, позу, сприймати тембр голосу, але це не пере­дає переживань іншої людини. Однак можна їх відтворити, опираючись на свій внутрішній світ, на власні пережи­вання. Людина може відчути, сприйняти горе і радість іншої людини, тому що вона переживала ці відчуття і знає, яка міміка, тембр голосу тощо їх супроводить. За­вдяки цьому вона приписує буття іншій людині саме як людині на основі складної сукупності актів – зовніш­нього сприймання, симпатії та «вчуття», в якому вона мо­делює духовний світ іншої людини на основі власного ду­ховного світу.

Звідси бере свій початок залежність сприймання інших людей від багатства внутрішнього світу. Людина з примі­тивним внутрішнім світом не може змоделювати складний і суперечливий світ генія, він для неї не зрозумілий. Тіль­ки душа, яка страждала, може «змоделювати» страждання (чи інші відчуття) іншого. Мистецтво тим і привабливе, що, співпереживаючи героям драми чи трагедії, людина розбудовує власний духовний світ, який є запорукою кра­щого розуміння інших людей. Це дає змогу зрозуміти і таке явище, як конгеніальність (співгеніальність). Перекладач чи режисер-екранізатор художнього твору, режи­сер театру повинні досягти рівня автора. В іншому разі неминучими будуть примітивізація, спрощення.

Особливий шар буття утворюють переживання люди­ни, акти свідомості (те, що у філософії традиційно нази­вається душею). Переживання людини – це, на думку феноменологів, єдине, що дано їй безпосередньо. Сприй­мання, пригадування, міркування, мріяння є її актами свідомості, вона не може мати в них сумніву. Очевидність для неї її переживань є основою ідентичності її особистос­ті. Саме завдяки цій очевидності вона знає, що це було з нею, а не з кимось іншим, що це саме вона пережила.’Я» як особа існує в переживаннях.

Предмети культури утворюють свою сферу буття. Щось є предметом культури (витвором мистецтва, технічним при­ладом, предметом побуту та ін.) завдяки тому, що містить певний смисл, є втіленням (опредметненням, матеріаліза­цією) думок людей. Статуетка з каменя відрізняється від каменя, з якого вона зроблена, тим, що люди надали їй певного смислу (вона була символом родючості чи краси). Звідси висновок, що сприймання предмета культури від­різняється від сприймання предмета природи. Предмет культури людина повинна зрозуміти, проникнути в його смисл. Відмінність сприймання і розуміння добре ілюст­рує ситуація, за якої людина сприймає, але не розуміє іноземної мови. Отже, щось постає для людини як пред­мет культури, коли вона проникає в його смисл, осягає, що цим хотіла сказати інша людина.

Ще одною сферою буття є ідеальні предмети. Сюди можна віднести поняття (формально-логічні та змістовні), цінності, казкові образи та ін. їх буття конституюється в різних актах свідомості. Так, цінності – добро, дружба, Бог дані через віру, у вірі. Якщо хтось не вірить в добро чи любов, не вірить у Бога, то вони для нього не існують, як скажімо, для прибічників однієї релігії цінності іншої не є цінностями. Математично-логічне знання існує в мірку­ваннях і через міркування. Русалки і домовики існують в актах фантазії та завдяки фантазії.

При цьому, на думку Е. Гуссерля, кожна сфера буття має свої принципи побудови. «Логіка» (правила гри героїв) казкового світу, відрізняється від логіки співвідно­шення математичних чисел, а ця, в свою чергу, відрізня­ється від принципів побудови реального світу. Феномено­логія, наголошуючи на тому, що різні види сущого даються в різних актах свідомості (що їм, отже, задаються різні мо­дуси буття зі своєю «логікою»), виявилась плідним мето­дом дослідження в естетиці, етиці, філософії культури.

Усе це дає підстави стверджувати про правомірність кон­цепції, яка відрізняє буття від сущого (речі, ідеї та ін.). Буття, його модус задається сущому при включенні його в світ людини (смисловий горизонт). Реальному предмету вона задає один вид буття, числам – інший, казковим героям – ще інший. Завдяки такому підходу феноменологія відійш­ла від субстанційно-предметного трактування буття, за якого воно ототожнювалося з матеріальними речами чи ідеями, тобто із сущим.

 

2. Онтологія і вчення про світ

Поняття буття пов’язане з поняттям «світ», яке бли­зьке за значенням до слів «свій», «община» (У російсь­кій мові й тепер «мир» означає і «світ», і «сільську общи­ну») В найдавніші часи воно означало саму общину і освоє­не нею навколишнє середовище.

Поняття «світ» означало єдність, цілісність й упоряд­кованість всього сущого. Джерелом цієї єдності та впо­рядкованості світу було життя общини. Соціальний по­рядок, регламентація діяльності через звичаї, ритуали, табу накладалися на зовнішнє середовище, яке осмислювалось під впливом соціального порядку та діяльності. Так, світ давніх людей – це певна сукупність знань («смислова єдність»), яка утворилась на основі їх соціального життя і практичної діяльності. У цьому світі («смисловій єднос­ті») можна виділити два аспекти: смисли, пов’язані з ре­гламентацією життя общини (моральні норми, звичаї, ри­туали) і смисли, пов’язані з практичною діяльністю (знан­ня їстівних і лікарських рослин, навики полювання тощо), тобто об’єктивні знання. При цьому домінував перший момент: космос пояснювався на основі соціальної впоряд­кованості, навіть значення їстівного чи неїстівного (рос­лини чи тварини) часто регламентувалось через табу (со­ціальні норми).

Таке розуміння світу (модель формування смислової єдності) існувало впродовж тривалого часу. З освоєнням природи і виникненням держави «світ» набув ширшого значення – світ-космос греків, християнський (мусуль­манський, Піднебесна) світ, Новий і Старий світ. В основі утворення цих світів також був задіяний соціокультурний підтекст. Культура (мораль, право, релігія та ін.) задавала єдності й упорядкованості цим’світам» Такому впоряд­кованому світові (космосу) протистояв хаос. З одного боку, він – периферія світу, «чужий», незрозумілий світ («тур­ки», «німота»), з іншого – постійна загроза соціальному порядку з боку природи людини. Цим породжена практи­ка «узаконеного» вияву хаосу – сатурналії (свята на честь Сатурна), карнавали, на яких допускався відхід від устале­ного соціального порядку.

Паралельно формувалось інше поняття світу, основою якого було знання об’єктивних властивостей і відношень речей. Уже в натурфілософії греків, а особливо під впли­вом наукової революції XVI – XVII ст., формується на­туралістичне розуміння світу. Під світом починають ро­зуміти світ об’єктивної природи, яка охоплює й людину. Єдність і упорядкованість такого світу мисляться як такі, що задані Богом або властиві самій природі. Знанням («смисловою єдністю») такого світу мислиться наука. Все суще сприймається в горизонті наукового знання.

Слово «закон», яке спочатку означало моральні та юри­дичні норми (тобто вживалось у сфері культури) було пе­ренесено на характеристику порядку речей. Мислителі Від­родження думали приблизно так: Бог дав закони не тіль­ки людям, а й тілам природи (зокрема небесним тілам, рух яких характеризувався повторюваністю, упорядкова­ністю). Наука повинна шукати досконалі (математичні за формою, на думку неоплатоніків Коперника, Галілея, Кеплера) божественні закони. Поступово ідея єдиного упо­рядкованого світу науки витісняє і заміщує ідею світу, упо­рядкованого культурою. І нині поняття світу вживається переважно в науково-натуралістичному розумінні, в яко­му він постає як щось само по собі суще, а світ культури мислиться як маленька часточка цього об’єктивного при­родного світу. Тому на рівні буденної свідомості можна стверджувати про поступовий перехід від культуро-центричної до натуроцентричної моделі світу.

У філософії світ осмислювався крізь призму категорій буття і сущого. Традиційно світ розумівся як буття упоряд­кованого сущого (речей). Буттю світу як буттю сущого протистояло буття, яке не є сущим (не є річчю). Таким буттям, з одного боку, є Бог (Бог має буття, але не є сущим, річчю), з іншого – буття «Я» (свідомості), яке (в феноменологічно-екзистенційному варіанті) також не є сущим. Оскільки буття Бога досліджує теологія, а про специфіку буття свідомості (екзистенцію) заговорили лише з часів К’єркегора, то в центрі уваги онтології як вчення про бут­тя знаходився світ.

Перед онтологією як вченням про світ постали такі проблеми: як виник світ (підстави існування світу); яка будова світу (шари або сфери буття); який характер від­ношень між речами світу (категорії як найзагальніші ха­рактеристики цих відношень).

Підстави існування світу.

На питання щодо підстав існування світу (способів ви­значення світу) можливі такі відповіді: світ існує сам че­рез себе, не маючи підстав поза собою; світ існує через Бога; світ існує (визначається) через буття свідомості.

До першої відповіді вдаються матеріалісти, які розу­міють під світом сукупність матеріальних речей. Такий світ, на їх думку, не потребує потойбічних причин для свого існування. Матерія вічна, незнищувана, вона лише перетворюється з однієї форми на іншу. Світ, за Гераклітом, не створений ніким із богів і ніким із людей.

У своєму розвитку матеріалізм пройшов кілька ета­пів. Погляди давньогрецьких та деяких давньоіндійсь­ких і китайських мислителів, які основою світу вважали воду, вогонь та інші речовини, прийнято називати наїв­ним матеріалізмом. У Новий час під впливом розвитку науки, особливо механіки, формується так званий меха­ністичний матеріалізм, який вважав основою світу незнищувану масу, речовину. В XIX ст. виник марксистсь­кий матеріалізм, або, як було прийнято називати його в радянській філософії, діалектичний та історичний мате­ріалізм. У його розумінні світу домінувало дві тенден­ції: Енгельс і Ленін схилялись до попереднього натура­лістичного матеріалізму, а ранній Маркс і особливо неомарксисти брали за основу пояснення світу практику. В неомарксизмі відбувся розрив з попереднім матеріаліз­мом, оскільки світ приймався як сфера практичної діяль­ності людини і завдяки цьому свідомість залучалася в процес детермінації (визначення) світу. Не дивно, що ор­тодоксальні марксисти «таврували» неомарксистів як гегельянців-ідеалістів.

Марксистському розумінню світу, безумовно, властиві як сильні, так і слабкі сторони. Тлумачення світу як су­купності матеріальних речей, включно з людиною, обме­ження світу матеріальним сущим збігається з науко­вим підходом до світу. Наука також зводить світ до су­купності матеріальних речей. Такий збіг позицій матеріалізму і науки є як сильною, так і слабкою сторо­ною матеріалізму як філософії. Сильна сторона полягає в тому, що успішний розвиток науки, її вторгнення у всі сфери людського життя є аргументом на користь істин­ності матеріалізму, який поділяє з наукою однаковий підхід до світу. Слабкість позиції матеріалізму, яка та­кож витікає з цього збігу, полягає, по-перше, в тому, що філософія, яка постає як узагальнення наукового знання, потрапляє в залежність від розвитку цього знання. З кож­ним етапом розвитку науки матеріалізм повинен зміню­вати свою форму (Ленін).

Приклад позитивізму, позиція якого в цьому питанні аналогічна матеріалізму, засвідчує, що така інтерпрета­ція філософії призводить до релятивізму. Недолік філосо­фії, яка зводиться до узагальнення наукового знання, по­лягає в тому, що в ній відсутній специфічно філософсь­кий підхід до світу. Крім цього, вона фактично консервує вчорашній день науки. Саме це породжувало постійні кон­флікти філософії та науки (гоніння на генетику, кіберне­тику тощо) в СРСР. Безплідність матеріалістичної марк­систської онтології, постійне плентання в хвості науки спричинили те, що з 60-х років XX ст. у радянській філо­софії провідною дисципліною замість онтології стала гно­сеологія, яка хоч якоюсь мірою коректно відтворювала відношення філософії та природознавства. Онтологічні до­слідження, які поновились у 80-ті роки, пов’язані фактич­но з відходом від ортодоксальної матеріалістичної онто­логії та переходом на позицію неомарксизму, коли за ос­нову бралася практика (культура). По-друге, філософія, яка звела суще тільки до матеріального сущого, знецінює інші види його – ідеї, цінності, все, що є витвором людсь­кої свідомості. Якщо буття матеріальних речей оголошу­валося абсолютним і необхідним, то буття духовного су­щого – похідним і випадковим. Такий підхід не тільки звужував сферу філософії, він деформував її предмет: ма­терії та її формам марксизм приділяв більше уваги, ніж людині. Наголошування на релятивності (мінливості, від­носності, неабсолютності) духовних цінностей у марксиз­мі було провокативним щодо існування людини в світі.

Людина повинна визнавати абсолютність певних ціннос­тей, бути націленою на них, прагнути до їх здійснення, інакше вона втрачає опір поверненню до тваринного бут­тя. Людина – це плавець проти течії. Навіть для того, щоб перебувати в одному і тому ж місці, їй потрібно докла­дати багато зусиль. Щоб бути людиною, потрібно постійно плекати, стверджувати духовний світ, творити його, нада­вати йому абсолютного буття. Для людини духовні цінно­сті мають не менші сенс і буттєвість, ніж матеріальні речі. Цього якраз і не бере до уваги ортодоксальна марксистсь­ка онтологія, яка фактично обезсмислює людське існуван­ня. Духовна катастрофа (знецінення моральних, релігій­них, філософських, правових і художніх цінностей) і, як наслідок, знецінення людського життя в СРСР (голодомо­ри, концтабори, невиправдані втрати у війнах) – усе це великою мірою є наслідком провокативної позиції марк­сизму стосовно духовних цінностей.

Звичайно, матеріалізм не обов’язково пов’язаний з та­ким кардинальним знеціненням (позбавленням буттєвої основи) моральних та інших цінностей. Можна бути мате­ріалістом і виводити моральні норми з природи людини, як це робили французькі мислителі, чи в інший спосіб стверджувати їх буттєвість. Зрештою, навіть офіційна іде­ологія в СРСР змушена була поступово реабілітувати ду­ховні цінності, адже нормальне суспільство не може функ­ціонувати без ідеалів і духовних регулятивів. Однак всі матеріалістичні течії певною мірою знецінюють духовну сферу, проголошують її буття вторинним, надають їй суто інструментального характеру, тобто розглядають її як за­сіб пристосування людини до світу.

3. Філософський зміст категорії «матерія»

Важливою в матеріалізмі є проблема матерії. Пара­докс матеріалізму полягає в тому, що він прагнув визна­чити матерію як суще, як щось таке, що існує поза реча­ми – знайти абсолютну, незмінну і не знищувану субстан­цію – основу світу. Однак такий пошук в історії науки нічого не дав. Матерії як певної речовини, що входить до складу всіх речей і є незмінною, не існує.

У радянській філософії зразком розвитку матеріаліз­му вважалося ленінське визначення матерії: «матерія – це філософська категорія для означення об’єктивної реаль­ності, яка дана людині в її відчуттях, яка копіюється, фо­тографується, відображається нашими відчуттями, існую­чи незалежно від них» Справді, тут поняття матерії не пов’язується з конкретними рисами речей. Його зміст зво­диться до об’єктивності, тобто протилежності свідомості й відображуваності у відчуттях. Однак це визначення, по-перше, спирається на не менш невизначене, ніж матерія, поняття «об’єктивна реальність» Об’єктивним стосовно свідомості є і матеріальний предмет, і духовні цінності, а для віруючої людини – і Бог. Тому об’єктивність не є критерієм розрізнення матеріального і нематеріального су­того. Щодо поняття «реальність», то воно не більше ви­значене, ніж поняття «матерія» і не прояснює суті справи. По-друге, впроваджується двозначне в межах даного ви­значення поняття «відчуття» Якщо відчуття – це щось матеріальне, то виходить тавтологія: матерією є те, що ві­дображається в матеріальному. Якщо ж відчуття – іде­альне (не матеріальне), тоді виходить протиставлення ма­теріального та ідеального. І, таким чином, весь позитив цього визначення зводиться до того, що матеріальне не є ідеальним, протилежне ідеальному, що і так було закладе­но в зміст цих понять.

Загалом в матеріалістичній традиції поняття «матерія» характеризується такими ознаками, як незнищуваність (матерія не зникає і не виникає), просторовість (у Декарта протяжність є синонімом матеріальності), причинність (поняття «матерія» виключає свободу волі у світі самому по собі). І нарешті, матеріальне визначає себе як проти­лежне ідеальному. У цьому значенні, як правило, і вжи­ваються поняття «матерія», «матеріальний»

У тлумаченні поняття «матерія» як субстанції, незмін­ної основи всіх речей наука в XX ст. досягла не більше, ніж у XIX. Це тлумачення залишається гіпотезою, яку підтвердити фактами неможливо. Матерія як субстанція є швидше символом віри матеріалістів, ніж науковим по­няттям, на яке воно претендує.

Об’єктивний ідеалізм також зводить світ до сукупнос­ті матеріального сущого. Світ ідей як самостійне суще при­таманний хіба що вченню Платона. У мислителів-ідеалістів Нового часу ідеї не становили самостійної сфери буття. Щодо цього підхід до світу матеріалістів та ідеалістів прин­ципово не відрізнявся. Ідеалізм теж тлумачить світ як матеріальне суще, яке вивчає наука. Вони лише по-різному розуміли підстави існування світу, вважаючи, що він ство­рений Богом.

Залежно від особливостей розуміння відношення Бога і світу в філософії Нового часу сформувалось три концеп­ції – теїзм, пантеїзм і деїзм. Риси пантеїзму, який отото­жнює Бога і світ, притаманні неоплатонікам М. Кузанському, Дж. Бруно, а також Б. Спінозі, Ф.-В.-Й. Шеллінгу, Г.-В.-Ф. Гегелю. Концепцію деїзму, за якою Бог створив світ, дав йому імпульс для руху і розвитку і далі не втруча­ється в його справи, сповідували Р. Декарт, Ф. Бекон, Дж. Локк, Т. Гоббс, французькі просвітники. І пантеїзм, і деїзм в принципі узгоджувались з науковим підходом до світу, оскільки в них Бог був позбавлений свободи волі. На від­міну від них, теїзм вважає Бога духовною особою. Будучи духовною особою, Бог може втручатись в розвиток подій у створеному ним світі (К’єркегор). Отже, класичний об’єк­тивний ідеалізм, як і матеріалізм, розумів світ як сукуп­ність матеріального сущого.

У XIX ст. це розуміння світу було піддано критиці й переосмислено. В цьому процесі окреслилося два напрями:

§  А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, А. Бергсон за світом матеріального предметного сущого (завершеного, оформленого) вбачали буття (волю, творчий порив), що не було сущим (не було завершеним, оформленим у предметність). До речі, неомарксизм, зокрема Г. Лукач, під впливом філософії життя також розглядав світ речей (предметів) як похідне від практичної діяльності (процесу), вважав, що світ сприймається в предметній формі тому, що праця має предметний характер;

§  Чеський математик і теолог Бернард Больцано (1781–1848), німецький мислитель Рудольф-Герман Лотце (1817–1881), математик Готліб Фреге (1848–1925), а також Е. Гуссерль (в «Логічних дослідженнях»), які схилялись до платонізму, висунули концепцію буття «ідеального су­щого» На їх думку, математичні числа, юридичні закони (цінності) мають таку ж предметну форму, належать та­кою ж мірою до буття, як і матеріальні речі, тобто стосов­но людської свідомості вони об’єктивні, є сущим. Отже, мають буття незалежне від свідомості: «2x2 = 4» для людини таке ж незалежне суще, як і дерево за вікном.

§  Неокантіанці Вільгельм Віндельбанд (1848–1915) і Генріх Ріккерт (1863–1936), які розвивали концепцію цінностей, стверджували існування «світу цінностей» поряд зі світом реальних речей. Так поряд зі світом матеріальних речей постав світ логіко-математичних предметів і ціннос­тей. Єдина до того сфера буття розпалась на кілька сфер.

Пізніше у феноменологічній концепції суще розпада­ється на різні сфери буття (різні світи) відповідно з акта­ми свідомості, в яких це суще дається. Отже, буття мають не лише матеріальні речі, а й числа, цінності, психічні пе­реживання людини, казкові герої тощо. І це буття підля­гає вивченню онтологією.

Нова онтологія, яка сформувалася на основі феноменоло­гії, досліджує різні сфери буття, різні буттєві світи. Якщо класична філософія, як матеріалістична, так й ідеалістична, формує натуралістично-об’єктивістську традицію (вона трактувала світ як сукупність матеріального сущого), то фе­номенологія, екзистенціалізм та герменевтика належать до культурологічно-суб’єктивістської традиції. У них світ за способом конституювання суб’єктом (культурою) сущого роз­падається на множинність сфер буття (реальних речей, ма­тематичних предметностей, цінностей тощо). Натуралістич­но-об’єктивістська традиція причини існування світу шукає в ньому самому і в Богові (тобто в чомусь об’єктивному, незалежному від людини), культурологічно-суб’єктивіст­ська – в діяльності суб’єкта і в культурі.

Зіставивши об’єктивістську і суб’єктивістську традиції в філософії з тими значеннями, яке поняття «світ» мало в первісній і має в сучасній буденній свідомості, помітимо, що суб’єктивістська традиція схиляється до поняття світу, в центрі якого культура, а об’єктивістська – до сучасного по­няття світу, в центрі якого природа і наука, що її пізнає.

У зв’язку з наявністю двох підходів до світу (на філо­софському рівні і на рівні буденної свідомості) закономір­но постає питання, який з них є істинним, якому надати перевагу. Крім традиційної відповіді, за якої вибір зумо­влюють не аргументи, а схильність, уподобання, віра, мож­на зазначити, що ці концепції передбачають і доповнюють одна одну.

Так, за об’єктивістсько-натуралістичного розуміння сві­ту як природи постає питання: що таке природа, що розу­міти під природою. І стає очевидним, що світ, яким його бачить сучасна наука, – культурно-історичне явище. Ска­жімо, вчора люди не так сприймали світ, а завтра будуть сприймати по-іншому. Отже, натуралістичний підхід до світу передбачає його доповнення культурологічним.

З іншого боку, суб’єктивістсько-культурологічне ро­зуміння світу не могло бути в своїй основі чужим приро­ді. Звичаї та соціальні порядки спрямовані на виживання людини, вони враховували природу людини та навколиш­ню природу. Ворожа природі культура приречена на заги­бель, тому вона мусить бути співмірною природі. Отже, суб’єктивістсько-культурологічне розуміння світу повинно враховувати світ як природу.

Сучасне людство прагне до гармонійного поєднання сві­ту природи і культури. Філософія покликана обґрунтува­ти цю єдність з єдиної методологічної позиції.

Сфери буття світу.

До традиційних проблем онтології належали поділ сві­ту на окремі сфери та обґрунтування цього поділу. Уже Платон протиставляв буття вічного і незмінного світу ідей та буття мінливого світу речей. Арістотель висунув кон­цепцію «східців істот» (мінерали, рослини, тварини, люди­на, божество), яка вибудовується за принципом зростання довершеності. Цієї ж концепції дотримувались і серед­ньовічні мислителі, зокрема Ф. Аквінський.

За Нового часу проблема поділу світу на окремі сфери тісно переплітається з проблемою класифікації наук, що закономірно, оскільки науки вивчають окремі специфічні сфери («фрагменти») буття. Так, у філософії Декарта ви­діляються дві субстанції (сфери буття) – тілесна, яку ви­вчає механіка, і душа – предмет дослідження психоло­гії. З часів Декарта в розумінні світу запанував механі­цизм, слабкий опір якому вчинила хіба що телеологія Г. –В. Лейбніца.

У класичній німецькій філософії чітко окреслилися сфера природи і сфера духу (відповідно, науки поділяють на науки про природу і науки про дух: філософія, філологія, юриспруденція, історія). При цьому Ф.-В.-Й. Шеллінг, долаючи механіцизм в розумінні природи, вводить як окремі «східці» механічні, електричні та хімічні сили, а також організм (живу природу).

Під впливом цих ідей, а також позитивізму О. Конта матеріалістична онтологія (Ф. Енгельс) розвиває своє вчення про форми руху матерії, які є водночас і рівнями організа­ції матерії (механічний, фізичний, хімічний, біологічний і соціальний). Кожна з форм руху матерії вивчається від­повідною наукою. На цьому поділі ґрунтується класифі­кація наук. Концепція «форм руху» проводить ідею ево­люції (розвиток матерії з одного рівня на інший). Вона передбачає різноякісність світу: вищі форми руху охоп­люють нижчі, але не зводяться до них. Так, живі організ­ми включають хімічний і фізичний рівень матерії, але зро­зуміти специфіку живого на їх основі неможливо.

Попри наявність у ній правильних положень, концеп­ція «форм руху» має і суттєві недоліки. Головний поля­гає в тому, що вона ігнорує специфіку буття людини. Справ­ді, абсурднішого визначення суспільного життя як «соці­ального руху матерії», якого дотримувалася радянська філософія, годі й шукати. Тому гуманітарні науки випа­ли з класифікації наук, що ґрунтувалась на «формах руху».

Крім того, концепція «форм руху» не мала методологіч­ного обґрунтування, яке виходило б з певних філософсь­ких принципів. Відповідно, вона не могла відповісти на запитання: на якій підставі виділені означені «форми ру­ху», чому відсутні, наприклад, астрономічна, геологічна «форми руху»? Та й пізнавальний здобуток цієї концепції незначний, окрім загально прийнятих положень, що іс­нують нижчі та вищі рівні, що вищі включають нижчі, але не зводяться до них.

Прикладом онтології, яка утворилася на засадах ново­го розуміння буття і сущого (під впливом Гуссерля), є «критична онтологія» німецького філософа Миколи Гартмана (1882–1950) – одна з найбільш відомих онтологіч­них концепцій XX ст. Вона відійшла від традиційного розуміння буття як властивості лише матеріального су­щого (речей), але не перейшла на позицію суб’єктивізму Гайдеггера, для якого «бути» означає «мати значення», тобто бути для людини.

Вихідними поняттями онтології М. Гартмана є реаль­не та ідеальне буття. Реальне буття (реальний світ) є най­більш очевидним. Методологічним принципом, на основі якого утворюється сфера реальності, є часовість й індиві­дуальність. Все, що існує в часі та характеризується інди­відуальністю, належить до сфери реальності. Реальне буття охоплює чотири шари – матерію, життя, психічні та ду­ховні явища. Простір і час у М. Гартмана онтологічне не рівноцінні. Простір пов’язується тільки з матерією, а час охоплює всі шари реальності. На підставі такого поділу він критикує матеріалізм за зведення реальності до мате­рії та протяжності. Психічні та духовні явища не є мате­ріальними (не є протяжними), але вони належать до сфе­ри реальності, оскільки характеризуються часовістю.

Нове методологічно обґрунтоване поняття реальності М. Гартманом справило значний вплив на онтологічні конструкції інших філософів. Характеризуючи відношен­ня між шарами реального буття, він відзначав, що най­більша прірва лежить між матеріальним (неживими і жи­вими шарами) і психічним. Перші – просторові, другі – ні. Менша відмінність між неживим і живим та психіч­ним і духовним. Гартман допускає виникнення живого з неживого, підкреслює зумовленість вищих шарів нижчи­ми, відзначаючи в той же час їх самостійність. До наук, що вивчають сферу реальності, він відносив: точні науки про неорганічну природу, біологію, психологію, науки про дух (філософію, філологію, історію, юриспруденцію та ін.). Сфері реального буття, на думку Гартмана, протисто­їть сфера ідеального буття – математичні та логічні пред­метності, а також цінності. «Реальне та ідеальне буття розрізняються радикально аж до протилежності. Числа, трикутники, цінності є чимось зовсім іншим, ніж речі, події, особи, ситуації» Ідеальні сутності характеризують­ся позачасовістю (вічністю), загальністю (не індивідуаль­ністю) та імматеріальністю (нематеріальністю), їх вивчають математика, логіка, етика та естетика. На думку Гартма­на, хоча ідеальні сутності й не мають тієї повноти буття, що реальне суще, вони є об’єктивними: числа вступають між собою у відношення, незалежні від свідомості. Як і реальні речі, людина може пізнавати їх адекватно або не­адекватно.

Уже цей дещо спрощений виклад вчення Гартмана про реальну та ідеальну сфери буття засвідчив методологічну обґрунтованість всіх розмежувань, здійснених в його он­тології. Він не йде за наукою, а виявляє специфіку сфер і шарів буття, яку інтуїтивно схоплюють науки. Саме ме­тодологічні обґрунтування розрізнення сфер буття дають підставу для існування онтологічних концепцій у сучас­ній філософії.

 

4. Категорії як структури буття

Проблема категорій в історії філософії

До сфери онтології належить і вчення про категорії. Категорії (грец. каtеgоrіа – вислів, вираз) загальні структури або властивості сущого – речей, процесів, живого, ідеальних пред­метів (всього, що утворює світ); загальні форми мислення.

Де? (простір), коли? (час), чому? (причина), який? (якість), скільки? (кількість) – ці питання адресують кожному ново­му предмету, це «схеми», «моделі» мислення, якими людина керується при пізнанні будь-якого предмета.

На ранніх порах категоріальні схеми, згідно з якими упорядковувався світ, залежали від соціального життя лю­дини. Так, календар землеробів відображав порядок по­слідовності сільськогосподарських робіт. Річний астроно­мічний цикл – послідовність свят і певних робіт. Те ж стосувалося і простору: вирішальне значення для його упо­рядкування мали не географічні параметри – Захід-Схід, Північ-Південь, а місце поселення і розташування угідь коло нього. Причинні зв’язки також осмислювались в антропоморфній формі. За явищами і подіями вбачалась дія духів, богів тощо. З часом цю культурно-антропоморфну форму категоріальних зв’язків було подолано, і вони по­стали як об’єктивні структури самої природи. Так при утворенні держави самі собою відпадали місцеві просторово-часові схеми, а на передній план виступило те, що бу­ло раніше приховано – астрономічний річний цикл і гео­графічна просторова схема.

У буденному житті людина оперує категоріями, не ус­відомлюючи того, що за ними прихована праця багатьох поколінь, маскується поступ культури. Філософія намага­ється вийти за межі буденної очевидності, щоб з’ясувати, як сформувався цей звичний для нас порядок, в основі якого лежать категорії. Цій меті підпорядковане філософ­ське вчення про категорії.

В історії філософії першу систему категорій запропо­нував Арістотель. Він, зокрема, писав: «Із висловлюваних слів... кожне означає або сутність, або кількість, або якість, або відношення, або місце, або час... або дію» Категорії Арістотеля – це щось на зразок сучасних мовних форм – іменника, дієслова, прикметника, числівника тощо. Важ­ливо зазначити, що з часів давньогрецької філософії кате­горії тлумачаться як форми (структури упорядкування) самого буття і водночас як найзагальніші ідеї, структури мислення.

Середньовічна філософія проблему категорій (як загаль­них ідей) розглядала як одну з тем дискусії між номіналі­стами і реалістами. Номіналісти вважали категорії імена­ми (назвами), яким нічого не відповідає в дійсності. А реа­лісти стверджували, що категорії як загальне існують і в речах, і в думках.

Раціоналізм Нового часу, продовжуючи традицію реа­лістів, вважав категоріями форми мислення (вроджені ідеї, схильності розуму), яким за установленим Богом поряд­ком відповідають форми буття. Просторові закономірнос­ті природи і геометрія, виведена з ідей свідомості, за Декартом, збігаються на основі наперед установленої гармонії. Отже, раціоналізм ґрунтувався на принципі тотожності форм мислення і форм структурування буття.

Емпірики, які схилялись до номіналізму, дійшли ви­сновку, що категорії як щось загальне не дані в досвіді. Уже Локк стверджував, що у відчуттях дані лише власти­вості речей, а не ідея субстанції. Цю думку підтвердили Берклі та Юм. Саме Юм заперечив ідею причинності, стверджуючи, що людині дана послідовність подій, а не їх при­чинний зв’язок. Субстанцію і причинність людина «доми­слює», вони відсутні в досвіді. Це свідчить, що емпірики прийшли до заперечення категорій як загальних форм буття і як загальних ідей.

І. Кант розумів під категоріями апріорні форми спог­лядання та розсудку. Ці форми упорядковують (форму­ють) подразнення, що йдуть від речей в собі, внаслідок чого постає світ людського досвіду, світ науки. Катего­ріальна структура світу і категорії розсудку збігаються на тій підставі, що розсудок упорядкував світ згідно зі своїми категоріями. Заслугою І. Канта є те, що він роз­крив синтетичну роль категорій в мисленні та класифі­кував їх.

Г.-В.-Ф. Гегель, поділяючи позицію раціоналістів що­до тотожності мислення і буття, піддав критиці суб’єкти­візм системи категорій І. Канта, вважаючи категорії най­більш загальними поняттями, «щаблями» розвитку абсо­лютної ідеї. У Гегеля «об’єктивний розум» дійсності має ту ж саму логіку, складається з тих самих понять, що і «суб’єктивний розум»

Марксизм, ідучи за Гегелем, прийняв тезу про тотож­ність форм мислення (суб’єктивної діалектики) і форм бут­тя (об’єктивної діалектики). Основою цієї тотожності, на думку його прихильників, є практика, яка, з одного боку, враховує об’єктивні зв’язки і відношення речей, з іншо­го – є реалізацією людських уявлень про ці зв’язки (ре­алізацією розуміння об’єктивних структур). Завдяки цьо­му в практиці відбувається ототожнення (примірювання) структур самих речей і форм мислення.

Практика в широкому розумінні (як суспільне життя, як культура загалом) виявилась плідною ідеєю для пояс­нення походження категорій мислення. Як відомо, кате­горії простору і часу виникли не в пізнанні, а в практич­ній орієнтації людини. Це ж стосується й інших катего­рій. Так, категорії одиничного і загального виникли як перенесення на світ відношення «індивід і рід» Людина, яка себе співвідносила з родом, шукає цю ж модель відно­шення серед тварин і речей світу. Тому дуб (одиничне) і дерево (загальне). Категорії тому і є апріорними стосовно до досвіду, бо вони не сформовані досвідом, а привнесенні в нього зі сфери культури.

Однак ідеї практики як засобу ототожнення форм бут­тя і форм мислення притаманні й певні недоліки. Зафік­сувавши момент збігу форм буття і форм мислення на певному рівні (як правило, рівень буденної свідомості), во­на його консервує і робить людину нечутливою до появи розбіжностей. Цим породжене несприйняття буденною сві­домістю і марксизмом теорії відносності, де простір і час мисляться не так, як у практиці, а також квантової меха­ніки, де розуміння причинності вийшло за межі побуто­вих уявлень людини.

У сучасній філософії проблема категорій зазнала ра­дикальної трансформації. Неопозитивізм як одна з най­поширеніших течій XX ст., йдучи в руслі емпіризму Локка-Юма, фактично ігнорує проблему категорій. З погляду неопозитивістів, категорії як найзагальніші поняття не верифікуються. Вони можуть визнаватись хіба що як су­б’єктивні схеми впорядкування досвіду.

Екзистенціалісти аналізують екзистенцію, буття, яке не є предметом, сущим. А оскільки категорії – це визна­чення (характеристики) предметів (сущого), то вони не ма­ють відношення до екзистенції. Екзистенція, отже, позбав­лена категоріальних визначень, за винятком часовості.

Постмодерністські течії (Франкфуртська школа, постструктуралізм та ін.) зводять категорії до ідеологіч­них схем, які дух культури, або панівні класи, нав’язу­ють людині в її відношенні до світу. Цим зумовлені заклики відкинути, подолати ці схеми. Тому постмодерністи позбавляють категорії будь-якого об’єктивного зна­чення.

Поштовх дослідженням категорій у філософії XX ст. дали нові онтологічні концепції, засновані на феноменоло­гії (Е. Гуссерль, М. Гартман та ін.). Вони поділили буття на різні сфери – неживу, живу природу, сферу духу, іде­альних предметів і піддали аналізу категоріальні структу­ри цих сфер. Водночас вони відійшли від ідеї універсаль­ності категорій стосовно всього сущого, стверджуючи, що відношення, характерні, наприклад, для матеріального бут­тя, не властиві буттю ідеальних предметів. Цікавою щодо цього є система категорій Н. Гартмана, яка справила вплив не тільки на філософів, а й на науковців.

Основні категорії онтології

Субстанція. Категорія субстанції (лат. substantia – те, що покладено в основу) була провідною в онтології Нового часу. В загальних рисах субстанцію мислили як основу світу, абсолютне буття, яке існує безвідносно. Це буття є причиною самого себе, воно не породжується і не визнача­ється чимось іншим. Будучи першопричиною, субстанція визначає все суще. Для матеріалістів такою субстанцією є матерія, для ідеалістів – Бог. Так розуміли субстанцію раціоналісти Нового часу (Декарт, Спіноза, Вольф).

Крім основного значення, поняття «субстанція» мало й більш конкретні:

§  незмінна основа мінливих явищ. В цьому значенні субстанцією можна вважати атоми Демокріта, монади Лейбніца, речовину (матерію) матеріалістів XVII–XVIII ст.;

§  субстрат як носій певних властивостей, те, що зв’язує властивості в щось єдине. У даному разі під субстанцією розуміється тіло, річ, речовина.

Найбільшого поширення поняття субстанції набуло в раціоналістичній філософії Нового часу. Емпіризм запе­речував це поняття, оскільки в досвіді не представлені ні першопричина, ні незмінна основа явищ, ні субстрат вла­стивостей. І. Кант розумів під субстанцією апріорну фор­му, яка так упорядковує досвід, що в мінливому завжди є щось незмінне. Завдяки ідеї субстанції як чомусь незмін­ному, на думку Канта, можлива наука. Г.-В.-Ф. Регель осмислює субстанцію як суб’єкт (ідея, Бог), який сам себе розвиває через творення світу і його пізнання. Завдяки цьому він усю різноманітність буття розглядає як ступені розвитку одного і того ж.

У сучасній філософії поняття «субстанція» в традицій­ному значенні вживається хіба що в марксизмі та неотомі­змі. Марксизм субстанцію ототожнює з матерією і цим ставить під сумнів доцільність його вживання як окремого поняття. Неопозитивізм, продовжуючи емпіричну лінію, стверджує, що поняття субстанції, як і більшість філософсь­ких понять, не верифікується, воно, отже, позбавлене сенсу.

В онтології М. Гартмана поняття «субстанція» охоп­лює відносну стабільність (усталеність, незмінність) в про­цесах, в мінливому, а також означає субстрат, носій мінли­вості. В цьому значенні, вважає він, поняття субстанції пра­вомірно вживати лише у сфері неживої природи, де відносно незмінним виступає матерія чи енергія. В інших сферах буття (зокрема в психічній та духовній) незмінність та­кож наявна («Я» в потоці психічних переживань, незмінне в культурі), але вони позбавлені моменту субстратності. І тому застосування поняття субстанції в цих сферах недо­речне.

У європейській філософії існують субстанційні та несубстанційні концепції (моделі світу). До несубстанційних відносять вогонь Геракліта, вічне становлення Ніцше, творчий порив Бергсона, екзистенцію. Однак панівне ста­новище посідала саме субстанційна модель. Однозначної відповіді на питання, чому саме ця модель була панівною європейській філософії, немає. Але можна вказати на деякі чинники, які сприяли прийняттю саме цієї моделі. На думку деяких дослідників, субстанційна модель зумов­лена структурою індоєвропейських мов. Сучасні філософ­сько-лінгвістичні вчення свідчать, що мова суттєво впли­ває на спосіб сприймання світу. Вона мовби підказує, як сприймати світ (як членувати і упорядковувати). А суджен­ня (речення) в індоєвропейських мовах будується за прин­ципом: предмет (підмет) виконує дію або має ознаки. (Сон­це світить, трава зелена). Увага акцентована на предмет; не може бути дії чи властивості без предмета. Звідси без­особові займенники в англійській (іі), німецькій (тап) та інших мовах. Якщо в українській мові зрідка зустріча­ються вирази типу «дощить», «світає», «мені не спиться», то в романо-германських мовах такі «безпідметні» суджен­ня неможливі. Там обов’язково повинен бути підмет (пред­мет). Вважають, що саме така структура мови вплинула на «предметне» (а не «процесуальне») бачення світу в єв­ропейській культурі. Так, європеєць скаже: «грім гри­мить, вітер віє, хвиля біжить», хоча тут відсутні «предме­ти», які виконують дію. Це чиста «процесуальність», пе­реведена у форму «предмет діє» Тому саме предметне бачення світу зумовило субстанційну модель європейсь­кої філософії.

Ідея субстанції виражає незмінність у мінливому (в про­цесі). Будь-яка зміна є зміною чогось, якогось субстрату. Усталеність (незмінність) в навколишньому світі виража­ється через відносну стабільність речей (від атомного до космічного рівня) і через наявність законів збереження (збереження маси та енергії, імпульсу та ін.). Однак роз­виток науки довів, що єдиної основи світу на зразок непо­дільних атомів чи незнищуваної маси немає. Субстанції як абсолюту, як сущого поряд з мінливими речами не іс­нує. Речам (тілам, процесам, сущому взагалі) притаманні властивості субстанційності й процесуальності. Можна по­годитись з О. Контом (закон трьох стадій), що субстанція як абсолютна першооснова – це примарний спосіб пояс­нення світу, щось на зразок флогістону у фізиці.

Це, однак, не заперечує правомірності вживання понят­тя «субстанція» у відносному значенні. Так в процесах хімічних перетворень атоми виступають як відносно незмінна субстанція. У фізичних процесах такою субстанці­єю може виступати маса (матерія) чи енергія, але це не абсолютні величини. Вони зберігають усталеність (незмін­ність) лише в певних межах, за якими вони постають як щось мінливе.

Сучасна філософія загалом тяжіє швидше до несубстанційної моделі світу. Світ, за висловом Вітгенштейна, – це сукупність фактів.

Простір і час. Це основні форми (властивості, харак­теристики) матеріального світу, матеріального сущого. Са­ме вони відмежовують матеріальні речі від ідеального бут­тя (буття Бога, чисел, цінностей). Оскільки категорії не можна визначити через підведення під більш загальні по­няття, філософи розкривають їх зміст через вичленення суттєвих моментів (структур), з яких вони складаються.

Поняття «простір» охоплює дві фундаментальні риси матеріального сущого – його протяжність і місце серед інших сущих. Протяжність є продовженням одного і того ж сущого. Кожне тіло має три виміри протяжнос­ті – довжина, ширина і висота. Вони визначають вели­чину, розмір предмета. Місце – це просторова визначе­ність предмета у відношенні до інших предметів. У цьо­му аспекті простір постає як середовище, утворене відношенням речей. Задавши розмір тіла і вказавши йо­го місце в середовищі, визначають його просторові харак­теристики.

Час також відображає дві фундаментальні риси проце­сів, які відбуваються з матеріальними тілами, а саме три­валість і черговість подій. Тривалість аналогічна про­тяжності. Вона охоплює продовження одного і того ж. Три­валість – це фази одного і того ж (тривалість дня, існування дерева, землі). У ній розрізняються фази (мо­менти) – сучасність, минуле і майбутнє. Черговість вка­зує на місце події серед інших подій в часовому просторі (те відбулось раніше, а це пізніше). Вказавши місце події серед інших подій та її тривалість, визначають її часову характеристику.

Як бачимо, між просторовими і часовими характе­ристиками існує подібність. І ця подібність (схожість) не випадкова. Простір і час взаємодоповнюють одне одного. Взаємодоповненість полягає в тому, що простір визна­чають через час і навпаки. Вимірювання простору в кі­лометрах і метрах, часу в годинах і хвилинах не є їх визначенням, а кількісним градуюванням. Щоб визна­чити час, потрібно співвіднести його з чимось відмінним, водночас подібним до нього, а таким якраз і є простір. Так визначають час через розташування шарів (у геології чи археології), через кільця дерев, зморшки на обличчі, місце сонця на небосхилі. Все це є просторовими характе­ристиками. Простір – єдина категорія, через яку можна визначити час.

Аналогічна ситуація і з простором. Його визначаємо через час. Так, ще в давнину визначали довжину шляху в днях, а астрономи вимірюють відстань до зірок у парсе­ках (парсек – відстань, яку промінь долає за 3,26 року).

Взаємодоповненість простору і часу стала очевидною в теорії відносності. Тут визначення часу події (раніше, пі­зніше, одночасно) пов’язується з місцезнаходженням спо­стерігача. Так, спалах зірки, зафіксований на Землі сьогод­ні, для спостерігача, що знаходився б поблизу, відбувся мільйон років тому. Тому для визначення часу події необ­хідно вказати місцезнаходження спостерігача.

Розрізняють дві основні концепції простору і часу – субстанційну і реляційну. В фізиці субстанційна концеп­ція виражена в теорії Ньютона, реляційна – в теорії від­носності Ейнштейна. Субстанційна розглядає простір і час як щось самостійне (як різновид субстанції). Навіть коли б матеріальні речі зникли, простір і час залишились би, вважали її прибічники. Реляційна розглядає простір і час як властивості матеріальних утворень. Матеріальні маси, їх величина визначають характеристики простору і часу. Тут простір і час є похідними, відносними, визначеними матеріальною масою. Сучасна фізична наука дотримуєть­ся реляційної концепції.

Проблема простору і часу привертала постійну увагу мислителів. Так, Демокріта, який розглядав простір як пустоту, в якій рухаються атоми, можна вважати першим представником субстанційного уявлення про простір. Арістотель визначав простір як місце. В Новий час Декарт розглядав простір як протяжність, яку він визначив як атрибут матеріальності. Механіка Декарта, по суті, запе­речувала абсолютний простір. Ця думка підсилилась в концепції Лейбніца, який вважав простір і час властивос­тями, породженими монадами. Емпірики, зокрема Берклі, також прийшли до заперечення субстанційної моделі на тій підставі, що абсолютний простір і час не дані в досвіді. До ньютонівського трактування простору і часу схилялись хіба що французькі матеріалісти, від яких ор­тодоксальний марксизм перейняв тезу, що матерія існує в просторі та часі. Але якщо прийняти цю тезу, то простір і час є відокремленими від матерії, чимось, що простя­гається за її межі. І. Кант розглядав простір і час як апріорні форми споглядання, що упорядковують подраз­нення, які йдуть від речей в собі. Філософія життя (Бергсон), феноменологія та екзистенціалізм піддали різкій кри­тиці уявлення про час, які сформувалися на основі меха­ніки. Вони наголошували на особливій функції часу в культурі та внутрішньому житті особи (внутрішнє пере­живання часу). Філософія XX ст. значно більше уваги приділяла часу, ніж простору. Вона вказала на якісну від­мінність часу в природі та часу в культурі.

У розумінні простору і часу співіснують дві традиції – натуралістична і культурологічна. Натуралістична тра­диція розглядає простір і час як визначення (властивості, характеристики, форми) речей самої природи (при цьому природа зводиться до неживої матерії), а науками, що ви­вчають просторово-часові властивості матерії, вважають гео­метрію та фізику. Так, у радянській філософії домінував погляд, згідно з яким справжній простір і час (фундамен­тальні риси простору і часу) вивчає теорія відносності, а філософії не залишалось нічого іншого, крім популяриза­ції просторово-часових уявлень цієї теорії. Це типовий вияв натуралізму (сцієнтизму) в розумінні простору і ча­су. Згідно з цією традицією, розуміння простору і часу в культурі повинно ґрунтуватись на уявленнях про простір і час, які задала натура, тобто природа (і наука).

Культурологічна традиція, навпаки, пов’язує розумін­ня простору і часу з практичною діяльністю людини (з культурою). Тут розвиток уявлень про простір і час роз­глядається в тісному зв’язку з розвитком культури. Так, уявлення про час в традиційному суспільстві пов’язува­лось з циклом сільськогосподарських робіт. І простір мислився в культурних визначеннях – наш, упорядкова­ний, і чужий, варварський. Щодо натуралістичних уяв­лень, то в межах цієї традиції вони постають як уявлення про простір і час європейської культури, що виникли під впливом розвитку науки. Отже, вихідним у розумінні простору і часу в цій традиції є практика і культура, а не фізика (натура).

На жаль, ця суперечність двох традицій є нездолан­ною, вона характеризує суперечливе єство категорій, які поєднують об’єктивні властивості речей природи і суб’єк­тивні форми мислення, визначені культурою.

Для розуміння простору і часу важливе значення має також наголошування на їх особливостях в різних сферах буття – неживій і живій природі, у сфері людини. Уже в геології час набуває якісних визначень (період девону, кар­бону тощо), які відрізняють його від безликого часу механі­ки. Це ще більшою мірою стосується біології. На думку деяких мислителів, час як незворотність подій взагалі мож­на пов’язувати тільки з виникненням органічного життя. Механічні та фізичні процеси зворотні, вони можуть розви­ватися в прямому і зворотному напрямах. Тільки життя, вважають вони, задає незворотності в цих процесах.

Час відіграє важливу роль й у сфері психічного життя. Психіка людини – це потік переживань, організований на основі усвідомлення часу (події відбулись раніше, піз­ніше чи одночасно). Без цього усвідомлення людина не може нормально жити. Достатньо зіслатись на випадки, коли в неї зникає пам’ять.

Зі складними проблемами в розумінні часу стикають­ся також дослідники культури. Так, в межах одного аст­рономічного часу можуть існувати й існують різні історич­ні часи (епохи). В наш час існують племена, що живуть в кам’яному віці, рабовласництві, кріпацтві та ін. Вони є на­шими сучасниками у фізичному, а не культурному часі. І перевести їх в час нашої цивілізації, зберігши їх самобут­ність, завдання майже нерозв’язне. Про це свідчить сум­ний досвід з американськими індіанцями, аборигенами Ав­стралії, народами Півночі Росії.

Категорії простору і часу широко використовуються й у сфері духу. Зокрема, простір відіграє визначальну роль в архітектурі та скульптурі, час – в музиці. Простір і особливо час є формами організації суспільного життя. Все сучасне життя прив’язане до часу – рух транспорту, початок і кінець робочого дня, суспільні заходи тощо, все це регламентовано часом. Час став долею європейсь­кої людини. Поступово він стає таким для людства зага­лом, за винятком окремих острівців (відірваних від циві­лізації племен), які живуть поза часом. Людина живе з гострим відчуттям часу, в постійній турботі про час. Для того щоб панувати над часом (над майбутнім), вона постій­но вчиться і працює, а в результаті не вона панує над часом, а він над нею. І річ не в певному сприйманні часу, а в організації суспільного життя, яка нав’язує таке сприй­мання часу.

Отже, категорії простору і часу, будучи структурами сущого, по-різному виявляють себе на різних рівнях буття.

Причинність. У філософському розумінні світу, а та­кож і в науці вона відіграє важливу роль. Причинність – це певний тип відношення між речами. Речі можуть спів­існувати: камінь лежить поряд з деревом. Вони можуть вступати у зв’язок: місяць і Земля притягуються, а мо­жуть і спричиняти, детермінувати одна одну. Причин­ність – породження, зумовленість однією річчю (подією) іншої речі (події).

Річ, що викликала, зумовила іншу річ (чи подію), на­зивається причиною. Та, що виникла, – наслідком (дією). Вважають, що причина передує в часі наслідку (дії).

У широкому сенсі причинність протистоїть диву – яви­щу, якому не знаходять причин (які вибивались із звич­ного ритму життя) – землетрусам, затемненням сонця і місяця, ураганам, пошесті тощо. Диво виконувало охорон­ну функцію стосовно звичного порядку подій. Щоб не руй­нувати цей порядок, явище, яке суперечило йому, бралось в дужки і розглядалось поза цим порядком. (Так сучасна наука ставиться до паранормальних явищ – екстрасен­сорики, гадання, віщих снів тощо. Вони виводяться за звич­ний науковий порядок і розглядаються окремо.)

Категорія причинності сформувалася в процесі практич­ної діяльності. Слово «причинність» споріднене зі словами «чинити», «вчинити», що означають «діяти», «викликати» На думку англійського археолога Г. Чайлда, мислення за схемою «причина – наслідок» виникло внаслідок вироб­ництва галькових знарядь, у яких дія (удар) породжувала наслідок. Оскільки ця дія часто повторювалась, вона стала моделлю (схемою), за якою осмислювались всі подібні від­ношення, що зустрічала первісна людина.

Вчення про причинність іноді називають детермініз­мом (лат. determinatio – визначаю), проблемами якого переймались всі філософи. Першим обґрунтував концеп­цію детермінізму Демокріт. Його концепції притаманні риси механіцизму. Це виявилось у тому, що філософ звів причинність до зовнішніх зіткнень атомів, виключив ви­падковість. Демокріт визнавав тільки необхідність як ха­рактеристику причинності. Механістичній причинності у розумінні зв’язків природи протистояла телеологічна кон­цепція, згідно з якою відношення між речами природи засноване на доцільності, її прихильники вважали, що речі мають цілі, мету (внутрішню чи зовнішню) і їх пове­дінка визначається цими цілями. Телеологічні погляди поділяли Платон і Арістотель.

У філософії та науці Нового часу панував механіцизм в розумінні причинності. Він яскраво виявився у відомому вислові Лапласа: дайте мені місцезнаходження тіл та їх імпульси, і я передбачу стан світу на будь-який час. Механі­чний детермінізм в сучасній науці був подоланий від­криттям броунівського руху і принципу «невизначеності» v квантовій механіці, згідно з яким не можна водночас визначити місцезнаходження частки та її імпульс. Це означало, що точно передбачити поведінку частки неможливо. Внаслідок цього категорії «випадковість» і «вірогідність» (статистичні закономірності) утвердилися в науці.

По-іншому осмислюються в сучасній науці й філософії телеологічні зв’язки. Дослідження в біології, кібернетиці та інших дисциплінах засвідчили, що системи (навіть не­органічні) характеризуються саморегуляцією, самооргані­зацією. Завдяки цьому в науці був реабілітований цільо­вий зв’язок, згідно з яким стосовно поведінки системи пра­вомірно ставити питання не тільки «чому?», але й «для чого?», «з якою метою?» вона поводить себе так. Цей тип поведінки іноді називають цільовою детермінацією.

Фундаментальна роль причинності в сучасній науці по­яснюється тим, що її покладено в основу законів, які опи­сують зміни. Причинність охоплює типовість, упорядко­ваність змін. Значення причинності полягає в тому, що одна і та сама причина за однакових умов неминуче ви­кликає одну й ту ж дію (наслідок). Ця повторюваність наслідків і виражається законом.

Причинні зв’язки уявляють, як правило, одноліній­не, у формі А–>В–>С–> і так далі. Насправді це спроще­ний образ. Наслідок, як правило, зумовлений не однією, а багатьма причинами, з яких можна виділити головні й другорядні, або ж причини та умови. Так, наслідки пове­ней чи землетрусів зумовлені не тільки природними яви­щами, а й тим, як люди приготувались до них. Будь-яке явище (сонячний день, падіння каменя) є сумарною дією багатьох чинників.

Деякі мислителі стверджують, що причинний зв’язок є незворотним: причина породжує наслідок, а наслідок не може викликати цієї ж причини. І на цій незворотності причинності намагаються побудувати незворотність часу. Насправді, тут не все так просто. І час має момент зворотності, повторюваності (дні, роки та ін.). Без цієї повторю­ваності час не мав би мірності, його не можна було б вимі­рювати. І причинність має момент зворотності. Звичайно, щодо складної системи (Земля, жива істота) причинні дії є незворотними. Та коли йдеться про прості причинні зв’я­зки (хімічні реакції, механічні дії), процес може розвивати­ся в прямому і зворотному напрямах.

Категоріальна модель «причина – наслідок», за якою намагаються опанувати зв’язки речей і явищ природи, спро­щує і схематизує ці зв’язки. Наприклад, траєкторія польоту снаряду визначається не лише силою поштовху і силою тяжіння. На неї діють повітряні потоки, місцеві геологічні аномалії, момент крутіння самого снаряду, температура, во­логість атмосфери та інші чинники. А нерідко вихоплю­ють лише один чи два зв’язки і будують модель поведінки тіла. Насправді ж зв’язки природи складні й різноманітні, їх можна зводити до спрощених схем тільки за усвідом­лення цієї спрощеності. Складність вичленення причини і наслідку з різноманітності зв’язків виявляється і в тому, що не лише причина визначає наслідок, а й сам наслідок, виникаючи, виявляє зворотну дію на причину. Так, хмара є причиною дощу, в свою чергу дощ, що випав, випаровую­чись, породжує хмару. І такі приклади прямого і зворотно­го зв’язку непоодинокі.

Різним онтологічним сферам буття відповідають різні типи детермінації. Так модель «причина – наслідок» най­більш адекватно відтворює детермінацію речей і процесів у неживій природі. Поведінка живих істот краще опису­ється цільовою детермінацією. Тварина, звичайно, зазнає впливу фізичних сил, але визначальними в її поведінці є цілі, закладені в її інстинктах, а саме програма виживан­ня виду. Поведінка каменя зумовлена дією зовнішніх чин­ників, поведінка тварини детермінована внутрішньою про­грамою, закладеною в інстинктах.

Сфера соціального буття ґрунтується на детермінації, основою яких є мотиви. Людина, звичайно, може поводи­тись як механічна маса (наприклад, падати), і тут доцільне застосування моделі «причина – наслідок» Організм лю­дини поводить себе доцільно (адекватно реагує на хвороби), але визначальними для людини як соціальної істоти є вчин­ки, в основу яких покладені мотиви, усвідомлена мета.

В інших сферах буття детермінація набуває іншого ха­рактеру. Так, у сфері фігур і чисел вона виступає як функ­ціональна залежність. Існує своєрідна детермінація в по­ведінці казкових і міфологічних героїв, яка не вкладаєть­ся в рамки звичних мотивацій.

Нова онтологія, надавши правомірності різним сфе­рам буття, відкрила перспективу дослідження специфіки детермінації в кожній з цих сфер. У цьому вона принци­пово відрізняється від радянського марксизму, який абсо­лютизував причинність (модель «причина – наслідок») і підганяв під неї всі сфери буття.

 

5. Діалектика парних категорій та їх методологічна функція

Ще давньогрецькі мислителі, зокрема Піфагор і Платон, відзначили таку особливість категорій, як їх парність: буття – небуття, перервне – безперервне, конечне – без­кінечне, рух – спокій та ін. На парний характер катего­рій особливу увагу звернув Регель, який вважав основною метою діалектичного методу установлення смислового зв’язку між категоріями.

На думку Гегеля, парні категорії, а це особливо стосу­ється категорій, за допомогою яких розкривається сутність речей (внутрішнє – зовнішнє, сутність – явище, зміст – форма, причина – наслідок (дія), необхідність – випад­ковість, одиничне – загальне та ін.) перебувають у супе­речливому відношенні. Ця суперечність виявляється в то­му, що одна категорія передбачає іншу: одне є, оскільки є інше: внутрішнє є, оскільки є зовнішнє, і навпаки. Крім того, парні категорії взаємовиключають, заперечують одна одну: необхідність – це невипадковість, рух – неспокій і навпаки. Отже, зміст однієї категорії полягає в запере­ченні її протилежності. Це свідчить про те, що між парни­ми категоріями існує діалектичний зв’язок. Вони водно­час доповнюють (через одну можна пізнати іншу) і взаємозаперечують одна одну. Саме на цій особливості зв’язку між категоріями ґрунтується діалектичний метод.

Прагнення звести одну категорію до іншої, передати зміст однієї через іншу, протилежну їй, часто лежить в основі апорій і антиномій, а також інших логічних і змістових парадоксів, якими багата історія філософії та історія нау­ки. Так, в основі апорій Зенона – категорії руху і спокою, перервного і безперервного. Одна з антиномій Канта ґрун­тується на категоріях конечного і безкінечного, в матема­тиці часто дискутується парадокс множини всіх множин, основою якого є парні категорії єдиного і множини.

Парадокси виникають тоді, коли одну категорію на­магаються звести до іншої. Так, парадокс формалізації виникає тоді, коли зміст намагаються виразити формою. І тут виявляється, що форма є формою певного змісту, що формалізація має свою межу. Це саме стосується катего­рій кількості та якості. Якщо брати певну якість (бороду, купу каміння) безвідносно до кількості, то є непомітним, коли за зменшення кількості зникає якість.

Водночас прагнення звести одну категорію до іншої, передати одну за допомогою іншої є плідним у пізнаваль­ному аспекті. Так, поступ науки тісно пов’язаний з широким впровадженням математики, яка передає якісні харак­теристики через кількісні.

Зведення однієї категорії до іншої, намагання розкри­ти зміст однієї категорії через її протилежність сформу­вало методи наукового пізнання. Методи ґрунтуються на категоріях як певних типах (моделях, стандартах) відно­шень між речами. Метод як стандартний підхід в пізнан­ні речей має основою стандартні характеристики (катего­рії) самих речей.

В принципі будь-яка пара категорій розгортається в метод пізнання. Так, у математиці широко застосовується метод зведення до безкінечності чи навпаки – зведення безкінечності до конечного та ін.

Методи, як і категорії, є протилежними, вони взаємодо­повнюють один одного. Якщо в основу одного методу по­кладено намагання передати (виразити) одну категорію через іншу (наприклад, індукція йде від одиничного до загального), то протилежний метод діє навпаки (дедукція йде від загального до одиничного).

Гегель зазначав, що категорії є сходинами пізнання. Оскільки пізнання предмета здійснюється на основі катего­ріальних «схем» чи «моделей», то, вибудувавши послідов­ність цих схем, можна отримати логіку процесу пізнання предмета. В ній перехід від однієї «схеми» (сходинки) до іншої постає як процес поглиблення знання про предмет.

Першою сходинкою в пізнанні є визначення буття предмета. Адже перед тим, як визначати щось, необхідно встановити його буття. Астроном чи подорожній в пусте­лі визначають, чи це їм щось примарилося, чи воно «є» насправді (визначають буття чи небуття чогось в якості реального об’єкта). Далі фіксується (часто на підсвідомо­му рівні): це предмет (субстанція) чи процес (щось мінли­ве). Подальше пізнання полягає у визначенні якісних (ко­лір, блиск, звук, запах, твердість, крихкість тощо) і кіль­кісних (розмір, температура, ступінь твердості, крихкості тощо) характеристик, у встановленні міри, тобто кількіс­ного інтервалу існування даних якостей.

Наведені універсальні характеристики сущого пізна­ються, як правило, на рівні споглядання. Буття – небут­тя сущого, його субстанційно-процесуальні та кількісно-якісні характеристики дані безпосередньо, їх осягнення не вимагає видимих пізнавальних зусиль.

Процес пізнання як вихід за межі безпосереднього спо­глядання починається з визначення за явищем сутності, за наслідком причини, за випадковим необхідного, за оди­ничним загального та ін. Саме цим – встановленням законів (суттєвого, необхідного, загального, формального) в причинних зв’язках – і займається наука. Однак закон охоплює лише два-три суттєві відношення. Для більш-менш повної характеристики предмета потрібно кілька законів, які виражали б предмет як систему. Практика сьогоден­ня вимагає не обмежуватись окремими законами, а пізна­вати предмет як систему закономірних зв’язків.

Будучи структурами самих предметів, категорії, відтво­рившись у «схемах» нашого мислення, стали активним засобом (методом) пізнання світу.

 

Запитання. Завдання

1.     Який зміст філософського розуміння буття на різних етапах розвитку філософії?

2.     Охарактеризуйте три основні концепції буття (матеріалістичну, ідеалістичну, некласичну) в історії філософії.

3.     Чому питання: «З чого складається усе?» є філософським?

4.     Які є форми (сфери) буття та в чому полягають їхні особливості?

5.     Розкрийте специфіку буття людини.

6.     Що таке «світ» і чому він є тільки там, де є людина? Ваші аргу­менти.

7.     Чому «світ» – це завжди ціле?

8.     Чи існує матерія як така? Як сучасна філософія відповідає на питання про єдине та багатоманітне, єдність різноманітного і т.п.?

9.     У чому полягає єдність матерії, руху, простору і часу?

10. Покажіть відміність між об’єктивістською і суб’єк­тивістською традицією у філософії щодо тлумачення світу.

11. Проаналізуйте зміст категорій (субстанція, простір, час, причин­ність тощо) як структури буття.

 

Теми рефератів

1. Світ та форми його освоєння.

2. Моделі світу як Всесвіту (релігійна, міфологічна, наукова).

3. Форми освоєння світу.

4. Особливості буття духовного.

5. Буття людини і власне людське буття.

6. Культурний простір і час як форми буття людини.

7. Рух і розвиток у світлі теорії самоорганізації.

8. Суще, сутність, існування.

9. Буття і розум.

10.Розуміння буття у класичній та некласичній філософії.

11.Простір і час в об’єктивному та суб’єктивному вимірах.

12.Соціально-історичний час і простір.

 

Література

1.     Бардонов С. М. Про множинність форм простору і часу / С. М. Бардонов // Філософська і соціологічна думка. – К.: Наукова думка,1990. – № 4. – С. 90–95.

2.     Бургин М. Из чего построен окружающий мир. Онтологический ракурс / М. Бургин //. Философская и социологическая мысль. – 1991. – № 8. – С. 54–67.

3.     Бурова О. Річ та онтологічний простір думки / О. Бурова // Філософська і соціологічна думка. – 1995. – № 4. – С. 117 – 135.

4.     Гайденко П. П. Бытие и разум (Размышления о книге А. Л. Доброхотова «Категория бытия в классической западной европейской философии») / П. П. Гайденко // Вопросы философии. – 1987. – № 9. – С. 114 – 140.

5.     Кассірер Е. Людський світ простору і часу / Е. Кассірер // Філософська і соціологічна думка. – 1994. –№5. – С.72—73.

6.     Ковальзон, М. Я. О специфике пространства и времени как категорий социально-философской теории [Текст] / М. Я. Ковальзон, Р. И. Эпштейн // Философские науки. – 1988. – № 8. – С. 18-28.

7.     Левич А.П. Научное постижение времени/ А. П. Левин // Вопросы философии.– 1993.– № 4. – С. 117 – 126.

8.     О множественности форм пространства и времени // Філософська і соці­ологічна думка. – 1990. – № 4.

9.     Сартр Ж. –П. Буття і Ніщо. Нарис феноменологічної онтології. (фрагменти) / Ж.-П. Сартр // Філософська і соціологічна думка. – 1995. – № 5-6; № 9-10.

10. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер : Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – 447 с. – (Мыслители XX в.)

11. Хайдеггер М. Что такое метафизика? / М. Хайдеггер // Новая технократическая волна на Западе. – М., 1986. – С. 31-46.