Тема 8. Філософська думка в Україні

 

1.      Філософська думка Київської Русі.

2.      Філософія українського Відродження та бароко.

3.      Філософські пошуки Григорія Сковороди.

4.      Українська філософія просвітництва й романтизму.

5.      Філософія української національної ідеї.

 

Основні категорії: світова філософія та національні філософії, риси національного характеру, сентименталізм, естетизм, кордоцентризм, моральне повчання, натури сущого, споріднена праця, ноосфера.

 

1. Філософська думка Київської Русі

Філософські начала праукраїнської доби розвинулися в культурі Київської Русі – держави, в кордонах якої на­прикінці IX ст. об’єднались споріднені племена, сформува­вши високорозвинуту спільноту – українців-русичів. У межах києво-руської культури філософія виокремлюєть­ся як специфічний тип світопізнання і світорозуміння з-поміж міфологічного і релігійного світогляду, перепліта­ючись і співіснуючи з ними, її піднесенню сприяли такі взаємопов’язані чинники:

1. Рівень тогочасного суспільного буття об’єктивно потребував для свого зростання нових світоглядних орієн­тацій з пріоритетом розуму, авторитетом загального, що могла забезпечити лише філософія.

2. Атмосфера тогочасного суспільного життя з його де­мократичними традиціями розширювала простір для по­дальшого філософського виокремлення. «Державність Киє­ва, – як писав український вчений, професор Альбертського університету (СІНА) Іван Лисяк-Рудницький (1919–1984), – носила на собі виразну печать духа свободи. Цьому сприяли такі чинники: суспільний лад, що його ха­рактеризували договірні відносини; пошанування прав і гідности індивідума; обмеження монархічної влади князя боярською радою й народним вічем; самоуправне життя міських громад; територіальна децентралізація на квазі-федеративний кшталт» Усе це давало простір для певної поліфонії думок, вияву інтелектуальних сил, здатностей ро­зуму, без чого неможливий розвиток філософії.

3. Культура києво-руського суспільства з широкою ме­режею монастирів, храмів, інших осередків освіти. «Ми не можемо сказати, який відсоток жителів користувався тоді цими засобами просвіти, але бачимо, що в Києві були люди на той час освічені, що там існувало літературне та розумове життя, а читання користувалось високою повагою. Гідне уваги судження літописця, який, прославляючи Яро­слава за сприяння книжності, порівнює його заслуги із заслугами самого Володимира, який охрестив руський на­род. Володимира він уподоблює зоравшому ниву, а Яросла­ва – сіячу», – наголошував український історик Ми­кола Костомаров (1817–1885).

Духовні начала праукраїнської культури, зокрема релі­гія українців-русичів, запліднившись християнськими цін­ностями, одержали імпульс, енергію до існування в нових історичних умовах. Відомо, що на рівні всезагальних, теоре­тичних, абстрактних понять і уявлень язичницькі віруван­ня поступалися християнським ідеям, які, поза сумнівом, були досконалішими з огляду потреб дня – потреб вищого рівня пізнавального процесу, який передбачав абстрагуван­ня, опосередкованість, а не приземлення і безпосередність. На рівні буденного життя язичницькі уявлення існували в свідомості і звичаях українців, поєднуючись із християнсь­кою вірою. Та все ж християнство, запропонувавши склад­ну систему пошуку загального, універсального, загальнолюд­ського, всеблагого, надало культурі русичів нового духовно­го спрямування, а його абстрактно-теоретичні категорії, уявлення та цінності сформували нові духовні ідеали, нове світовідчуття і світорозуміння, детермінуючи розвиток ін­телектуальної та філософської думки. Ця думка, ввібравши в себе традиції вітчизняної, світової культури, зокрема ан­тичної та візантійської, значно розвинувшись, виробила власний стиль, сформувала засади, які визначають специфі­ку української філософської думки впродовж століть.

Новий рівень тогочасної філософської думки україн­ського народу засвідчують збережені писемні пам’ятки культури Київської Русі, які розкривають зміст, основні глибинні ідеї, концепції, стиль філософствування: «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського, «Повість ми­нулих літ», «Слово про Ігорів похід», «Слово» Кирила Туровського, «Повчання Володимира Мономаха», «Моління» Данила Заточника, «Послання Клима Смолятича», «Пос­лання митрополита Никифора», «Ходіння Ігумена Даниїла», «Житіє Бориса і Гліба», «Вчення» Кирика Новгородця, «Києво-Печерський Патерик» та ін.

Попри те, що окремі з них за формою нагадують візан­тійські зразки, аж ніяк немає підстав ототожнювати їх з ними. Але «Повість минулих літ», «Слово про Ігорів по­хід» і особливо «Слово про Закон і Благодать» є наскрізь оригінальними. У християнській літературі їх автори фор­мували нову світоглядну парадигму. Перший митрополит із русичів Іларіон у своєму «Слові» не лише дав власну інтерпретацію «істини», «благодаті», «волі», «світла», «ті­ні» (в межах історичних поглядів середньовіччя), а й, відійшовши від усталених стереотипів, протиставив їм своє вчення про рівність народів, власну теорію всесвітньої іс­торії як поступового і рівного їх залучення до християн­ської культури. Істина універсальна, всеохопна і завдяки цьому тотожна Благодаті, яка змінює однобічність Закону і подібна до Сонця, рівно світить усім людям, усім «язи­кам» Закон був досягненням іудеїв, і «Благодать дарова­на всьому світу», – доводить митрополит Іларіон. Вихо­дячи за межі християнського протиставлення духу і тіла, він стверджує поєднання Божого позачасового плану із су­часністю, розкриває повноцінність земних життєвих чин­ників, їх гармонізацію з морально-ціннісними орієнтира­ми людей. Усупереч тогочасній церковній традиції славить дохристиянське минуле, проголошує язичницькі народи справжніми спадкоємцями вчення Христа. Підні­маючись до філософських узагальнень у розв’язанні того­часних політичних проблем, митрополит із патріотичних позицій наголошує, що Україна-Русь своїм хрещенням зо­бов’язана не впливу інших країн, а лише «Божій Благо­даті» «Усі країни благий Бог наш помилував і нас не зрікся. Зажадав і порятував нас і в розуміння істини привів» Проблематика «Слова» окреслює основні мо­тиви, навколо яких концентруються духовні інтереси, ін­телектуальне життя Київської Русі.

Не менш важливим джерелом української філософії києво-руського періоду є перекладна література, яку за спрямуванням змісту поділяють на кілька груп:

§  перекладна: Біблія та Євангеліє, праці отців церкви;

§  християнська література повчального змісту, яка уславлює чернецтво, аскетизм, самозаглиблення, мораль­не вдосконалення («Шестиднів» Іоанна Екзарха Болгар­ського, «Повість про Варлаама та Йосафа», «Повість про Акіра Премудрого», «Александрія» тощо);

§  праці енциклопедичного змісту, що містять відомос­ті не лише з богослов’я і філософії, а й з історії, медицини, біології, географії та інших галузей знань («Ізборник Свя­тослава 1073», «Ізборник Святослава 1076», «Палея «Толкова», «Хроніки Іоанна Малали та Григорія Пісіда» та ін.);

§  праці з окремих галузей знань (Збірка «Фізіологи», «Історія іудейської війни» Йосипа Флавія, «Християнсь­ка топографія» Кузьми Індикоплова та ін.);

§  твори філософського змісту («Діалектика» Іоанна Дамаскіна, «Житіє» Костянтина (Кирила) Філософа, «Бджо­ла», «Хроніки» Георгія Амартола, Георгія Синкела та ін.).

Перекладна література виходила з коментарями, кри­тичними поясненнями вітчизняних книжників, які не про­сто повторювали чужі релігійно-філософські ідеї, думки, а осмислювали їх, перепускали через свої переживання, свою душу, а вибором конкретного автора виявляли як суспільно-державні потреби, так і власні вподобання та інтереси. Тому перекладні зразки дають змогу судити як про рівень інтелектуальної та філософської думки в Україні-Русі, так і про їх реальний зміст і спрямованість.

Оскільки києво-руське суспільство сприйняло інтравертне східне християнство з його апеляцією до глибин­но-внутрішнього пошуку потаємного сенсу, то цілком за­кономірно, що найавторитетнішими авторами переклад­ної літератури були здебільшого представники східної патристики: Василь Кесарійський (Великий), Григорій Назіанзин (Богослов), Григорій Ниський, Іоанн Златоуст. З їхніх праць, за словами одного з перших дослідників дже­рел української філософії Василя Щурата (1871–1948), Україна вчилася у християнському полі мислити по-філософськи, виробляючи окреслене розуміння понять «філо­соф» і «філософія» У культурі Київської Русі поширени­ми були кілька їх тлумачень. Так, Іоанн Дамаскін у «Ді­алектиці» давав шість таких визначень: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього... Філософія є пізнання речей божих та людських, тобто видимих і невидимих... Філософія є роз­дум про смерть як самовільну, так і природну... Філосо­фія є уподібнення Богові... Філософія є мистецтво мис­тецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистец­тва... Філософія є любов до мудрості й істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія».

У «Житії» Костянтина (Кирила) Філософа, філософія – це знання речей божественних і людських, завдяки яким людина може наблизитися до Бога; знання, що навчають, як людина може справами своїми бути схожою на свого Творця.

Ці тлумачення дуже близькі і, попри деякі свої особли­вості, єдині в тлумаченні філософії як складової частини християнської премудрості. Мудрість постає в них не стіль­ки як знання істини, а й як «житіє в істині», не лише слово, а й діло. Отже, тогочасна філософія мала не духовно-теоретичний, а духовно-практичний вимір, діяльнісну сут­ність. А філософом вважали лише того, хто, здобувши іс­тину шляхом нагромадження книжних знань, налаштову­вав своє життя згідно з її основними принципами, хто на рівні буття входив у світ найвищих життєвих цінностей.

Така інтерпретація філософії, а отже, і філософа в Київ­ській Русі, сформувалася під впливом східного християн­ства в його києво-руському варіанті, а також традицій мі­фологічного світогляду. Філософія ще не мала визнання самостійної форми знання, не була сферою теоретичного освоєння світу. Це дало їй змогу, на відміну від схоластич­ної філософії Західної Європи, набути значного поширен­ня, стати засобом навчання широких кіл суспільства, що, безумовно, мало позитивний сенс. Водночас проявлялися і зворотні аспекти цього становища. Більшість києво-руських мислителів у своїх принципових поглядах були надмір одностайними, виразно демонстрували середньовіч­ну догматичність, своєрідну уніфікованість світорозумін­ня, що є не найкращим тлом для розвитку філософії, яка започаткувалася із подиву (Арістотель), міцніла у сумні­вах і духовних шуканнях, ставлячи під сумнів навіть самоочевидності (Ортега-і-Гасет, Гайдеггер). Відомо, що тіль­ки гостра полеміка середньовічної християнської філосо­фії з античною, теоретичні змагання навколо проблеми співіснування віри і розуму дали світові Августина Бла­женного і Фому Аквінського. Щоправда, раціоналістичні ідеї, характерні для західного християнства, знаходили при­бічників і в Київській Русі – митрополит Іларіон Київсь­кий (поч. XII ст.), Феодосій Печерський (прибл. 1008– 1074), Володимир Мономах (1053–1125), Климентій Смолятич (невід. – після 1154), які намагались певною мірою протистояти містико-аскетичній, ірраціональній течії у пра­вослав’ї, реабілітуючи розум людини, пізнання у справі осяг­нення світу і його Творця, відстоюючи гармонію віри і ро­зуму. Та все ж їх полеміка не виходила за межі основопо­ложних християнських догматів, була обережною, не мала широкого розголосу, не супроводжувалась появою як при­бічників, так і опонентів. Порушені філософські проблеми часто залишалися нерозробленими, не мали послідовників, тобто не було того, що сприяє формуванню філософських шкіл, течій – форм буття філософії.

Та все ж, синтезуючи західну і східну філософську дум­ку на ґрунті вітчизняної культури, києво-руські мисли­телі надавали філософському процесу оригінальності, са­мобутності, створювали в межах християнських стереоти­пів власне філософське бачення світу. Звичайно, основні онтологічні проблеми вони розв’язували в контексті того­часних поглядів на світ, зокрема його поділу на земний (недосконалий, другорядний) і потойбічний, небесний. Сте­реотипному поділу світів, негативним оцінкам земного бут­тя києво-руські мислителі протиставляли, наслідуючи неоплатоністські ідеї «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), захоплення гармонією, розмаїттям земного сві­ту як наслідків діяння Творця. Природний, «тварний» світ вони вважали неодмінною умовою зв’язку людини і Бога, шляхом, що веде до трансцендентного. Основою буття Все­світу вважали чотири основні елементи – воду, повітря, землю, вогонь (перша матерія за Арістотелем), які можуть існувати як у різноманітних комбінаціях, так і в автоном­ному стані («Ізборник Святослава» 1073). їх тлумачення Всесвіту як одвічної боротьби Бога і Диявола, Добра і Зла відповідало основним засадам християнського світорозу­міння, але надмірна натуралізація цієї боротьби надавала їй міфологічного забарвлення, язичницького відтінку. Ка­тегорії Добра і Зла мали онтологічні риси, уявлялись як реальні космотворчі чинники, які визначають буття Все­світу («Повість минулих літ»).

Філософській думці Київської Русі властивий був і дуа­лізм сприйняття й тлумачення часу. З одного боку, домі­нував так званий лінійний час – від «створення світу» до «кінця світу», що замінив міфологічну ідею вічного колообігу, поділивши час на частини – до Христа й після ньо­го (минуле, сучасне і майбутнє). А з іншого – існувало й циклічне сприйняття часу, оскільки дні тижня, християн­ські свята, закономірно повторюючись, перебували у коло-обігу.

Своєрідно розв’язувала вона гносеологічну проблема­тику. Оскільки світ і все суще в ньому вважала результа­том творчості Бога, то й пізнання зводила до розкриття у ньому божественного сенсу, тобто осягнення абсолютної істини – Бога. Стверджувала вона і принципову можли­вість такого пізнання, в якому особлива роль відводилась Слову (Логосу) як посереднику між Богом і людьми. З огляду на подвоєність світу Слово теж мало два рівні: зем­ний знак (конкретно-чуттєва реальність) і знак трансцен­дентного (Божественна сутність). У пізнанні Божествен­ної сутності бачилися два шляхи: «благодатний», власти­вий лише святим і апостолам, і «приточний», доступний усім смертним, завдяки розумному тлумаченню «знамень» і «чудотворень» («Послання» К. Смолятича). Засобами пі­знання вважалися слідування релігійним заповідям, мо­литви, спілкування з мудрими людьми і читання священ­них книг. Книжні знання розцінювались як запорука муд­рості, найвища людська чеснота («Повість минулих літ», «Моління» Даниїла Заточника та ін.). Культ книги був фундаментальною світоглядною орієнтацією не лише ча­сів Київської Русі, а й протягом усього розвитку філософ­ської культури в Україні.

У тогочасній пізнавальній діяльності одиничні пред­мети і явища тлумачилися тільки через призму загально­го – зміст Святого Письма, канонічну літературу, хрис­тиянське світобачення. А пізнавальна реальність відобра­жалася не безпосередньо, а опосередковано, у формі алегоричних символів, які забезпечували розуміння зміс­ту багатьох релігійних догматів.

Особлива роль у пізнанні відводилася «серцю» – своє­рідному центру, місцезнаходженню думки, віри, волі та любові, зусилля яких і забезпечували як самопізнання й самооцінку, так і осягнення Божої істини («Слово про За­кон і Благодать» Іларіона, «Повчання» Володимира Мономаха). Концепція серця як центру почуттів, цілісного ду­ховного світу людини, її прилучення до трансцендентного набуло подальшого розвитку в українській філософській думці, стала її визначальною особливістю як «філософія серця» (Кирило Ставровецький (невід. – 1646), Григорій Сковорода (1722–1794), Памфіл Юркевич (1826–1874)).

Людину як носія серця києво-руська православна тра­диція розглядала ширше від загальноприйнятих канонів східного християнства з його аскетично-чернецьким спря­муванням, однобічним визнанням цілковитої гріховності людини, її фатального тяжіння до зла. У системі філософ­ських поглядів мислителів Київської Русі людина – багатомірна цілісність, що поєднує тіло, душу й дух, роль яких різна. Тіло гріховне й другорядне, воно лише тимча­сова оболонка і пристанище душі; сутнісна роль належить душі й духу, завдяки яким здійснюється єднання людини з Богом. Людина для них «храм», в якому присутній Бог, посередник між Богом і ним створеним світом. На противагу визнанню тотальної людської гріховності вважа­лось, що всі люди мають одні й ті ж доброчинні задатки, які розвиваються, примножуються у процесі життєдіяль­ності. Дуалізм душі й тіла, поєднання природного і духов­ного в людині розглядалось через призму притаманної їй індивідуальної свободи. Сутність свободи полягала у вибо­рі між шляхом спасіння (життя) через служіння Богу і шляхом гріха та смерті як розплати за людську гординю і непокору. Орієнтиром вибору, моральним ідеалом було життя Ісуса Христа, його всепрощення і любов як запору­ка миру і злагоди та образи святих (здебільшого києво-печерських) – посередників між людьми і Богом, зем­ним світом і потойбічним («Києво-Печерський Патерик»).

Активно популяризувалась християнська ідея мило­сердя, яка в києво-руській моралі стала принципом, що вимагав не лише милостивого ставлення до ближніх, а й розглядав милостиню як загальну взаємну любов і пова­гу, як універсальний засіб, умову гармонізації людських стосунків («Ізборник Святослава 1076», «Повчання» Во­лодимира Мономаха). Заохочувались як загальновідомі християнські чесноти, так і загальнолюдські норми спіл­кування, передусім шанобливе ставлення до батьків, по­братимство, визнання особливої ролі жінки. Зверталась пильна увага на усвідомлення людиною своєї гідності, не­повторної індивідуальної сутності. Тому в особливій пошані були такі чесноти, як хоробрість, відвага, сміливість, патріотизм. Та найвищими цінностями визнавались «честь» і «слава» засади в ієрархії складових тогочасної моралі («Слово про Ігорів похід», «Моління» Данила Заточника, «Повчання» Володимира Мономаха).

У філософських шуканнях часів Київської Русі важ­ливе місце посідали й історіософські проблеми: аналіз вза­ємовідносин структурних елементів системи людина – церква – влада – Бог; інтерпретація історії людства як руху, що здійснюється за волею Бога; минуле, сучасне і майбутнє Київської Русі у контексті тогочасних суспіль­них проблем («Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Слово про Ігорів похід», «Повість минулих літ», «Києво-Печерський Патерик» та ін.).

Філософська думка часів Київської Русі є складним синкретичним духовним явищем, спрямованим на гли­бинне осягнення актуальних проблем людського буття, осмислення Святого Письма і світу як творінь Бога. Це була філософія релігійна (християнська) у специфічно ві­зантійському варіанті на києво-руському ґрунті з домінуючою тенденцією до екзистенційно-антропологічного спря­мування філософського знання в контексті його духовно-практичного виміру.

 

2. Філософія українського Відродження та бароко

Подальший розвиток української філософської думки відбувався на складному, почасти трагічному історичному тлі, що було пов’язано з розпадом Києво-Руської імперії, який особливо прискорився із смертю Володимира Моно­маха і був завершений татаро-монгольською навалою. Розпад феодальних імперій, якою була у XIII ст. Києво-Руська держава, – одна з тогочасних геополітичних тенден­цій, оскільки всі вони були ще нетривкими утвореннями. Крім того, дослідники стверджують, що безпідставно вва­жати татаро-монгольську навалу лише руйнівним чинни­ком. Річ у тім, що монголи до походу на Європу завоювали Китайську імперію з її тритисячолітньою культурою і пі­шли на Захід, ознайомлені з торговельним досвідом ки­тайців. Формування велетенської монгольської імперії спричинило утворення нової всесвітньої торговельної ма­гістралі, що простягалася від портів Чорного моря через південь України, Волгу, оази Середньої Азії аж до Пекіна і Тихого океану. І тодішнє українське мандрівне купецтво (чу­мацтво) доходило тією магістраллю аж до Далекого Сходу.

З розпадом Київської Русі державницьку традицію українського народу успадкувало Галицько-Волинське кня­зівство, а в XV ст. вона перейшла до Великого князівства Литовського.

Ці суттєві суспільно-політичні зміни вплинули на зміст духовного життя тогочасної України. Нові історичні реа­лії актуалізували й докорінні зміни у сфері філософського мислення, яке змушене було здійснити рішучу переорієн­тацію від духовної культури Візантії до культури західно­європейського світу, християнської Європи, куди відноси­ли себе князі Київської Русі, приймаючи християнство ще до його великого розколу. Розрив між західним і східним християнством, хоча і спричинив своєрідну ізолятивність нашої культури, а отже і філософії, від швидко прогресую­чої західноєвропейської традиції, все ж не знівелював їх національну самобутність. Тому духовне буття тогочасно­го українського суспільства активно сприйняло ідеї захід­ноєвропейського Ренесансу та Реформації, які сприяли фор­муванню засад професійної української філософії.

Особлива роль у цьому процесі належала гуртку київсь­ких книжників, зусиллями яких у другій половині XV ст. в українське культурне оточення, за словами українського філософа Дмитра Чижевського (1894–1977), вперше були зараховані твори «філософського змісту», із «суто філосо­фічними інтересами» Це передусім енциклопедична пра­ця арабського походження «Арістотелеві врата», або «Тайная Тайних», яка національною мовою несла інформацію не лише з філософії (онтології, гносеології), етики, а й ме­дицини, фізики, космології, географії, математики, астроно­мії, зоології, ботаніки, геології тощо. Вперше українською мовою подані думки видатних мудреців арабського світу Ібн-Сіни (Авіцени), Ібн-Рошда (Авенрошта), античних ав­торів – Арістотеля, Гіппократа тощо.

Окрім логічних трактатів із астрономії («Шестокрил», «Космографія» тощо), поширеними були такі перекладні твори, як «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка», «Логіч­ний словник» Маймоніда, в яких викладені основи форма­льної логіки Арістотеля, зокрема його розуміння понять, суджень, вчення про силогізми, тлумачення категорій «бут­тя», «субстанція», «матерія» тощо. Вперше в українській книжній культурі здійснена спроба теоретичного аналізу, класифікація наук. Взагалі переклад національною мовою трактатів із проблем логіки був рідкісним явищем у то­гочасній європейській філософській культурі. До речі, «Ло­гічний словник» єврейського вченого Мойсея Маймоніда Європа прочитала латинню лише на початку XVI ст.

Поява перекладної літератури українською мовою ство­рювала сприятливі умови для зміцнення тенденції до ав­тономізації філософських знань, їх виокремлення з-поміж релігійних. Водночас вона зумовила зміщення акцентів філософського розгляду із загального, спільного, повто­рюваного на індивідуальне, унікальне, неповторне. Світо­глядна установка ренесансної свідомості все активніше спрямовувалася на людину, людську особистість, її духов­ний, внутрішній світ, «екзистенцію» Активно сприяли цьо­му й організовані наприкінці XV ст. в Галичині кирилич­ні друкарні для випуску східнослов’янських книг, в одній з яких у 1483 р. і вийшла перша друкована праця «Прог­ностична оцінка тогочасного 1483 року» Юрія Дрогобича (1450–1494) – одного з пропагандистів гуманістичних ідей в Україні. Людина всебічно освічена, доктор філосо­фії та медицини, професор математики й астрономії Кра­ківського та Болонського університетів, Ю. Дрогобич був відомою постаттю на європейських наукових теренах. Його учнем був знаменитий польський астроном Микола Коперник. У дусі тогочасної європейської науки Ю. Дрого­бич розглядав ортодоксальні догмати християнства, звели­чував людину, її розум, пізнавальні здібності. Працюючи здебільшого за кордоном, він пам’ятав своє національне ко­ріння, відстоював інтереси рідної землі.

Глибоке усвідомлення своєї національної належності характеризувало всіх найвизначніших представників гу­маністичної культури України XV–XVI ст.: Павла Руси­на (1470 –1517), Станіслава Оріховського-Роксолана (1513–1566), Івана Туробінського-Рутенця (1511 – 1575), Григорія Чуй-Русина (1523–1573) та інших, які не лише репрезентували українську інтелектуальну еліту в тогочас­ній європейській культурі, а й збагачували національну культуру західними ренесансно-гуманістичними ідеями, фо­рмували основу культури українського козацького бароко, яке, за словами І. Лисяка-Рудницького, в оригінальний спо­сіб поєднувало візантійські й західні елементи.

Розвиток гуманістичних ідей на українському ґрунті вплинув на організацію і розгортання освітньої справи в Україні. З’явилася мережа культурно-освітніх центрів, найвпливовішим серед яких був Острозький, заснований 1576р. на Волині князем Костянтином Острозьким (1526–1608). У своїй структурі центр мав академію (греко-слов’яно-латинський колегіум), друкарню і літератур­ний гурток, члени якого готували до видання навчальні посібники, інші книги, що їх друкував Іван Федоров (невід. –1583). Це «Азбука» і «Буквар» (1578), «Хроноло­гія» Андрія Римші (1581), «Біблія» (1581), «Ключ царства небесного» Герасима Смотрицького (1587), «Книжиця» Ва­силя Суразького (1588) та ін.

Острозька академія, що проіснувала до 1636 р., за змістом навчання була першим українським навчальним закладом вищого рівня, зорієнтованим на європейську систему навчання. У ній вивчали сім так званих вільних мистецтв – граматику, риторику, діалектику (логіку), ари­фметику, геометрію, музику й астрономію. Особлива ува­га зверталась на вивчення мов – старослов’янської, гре­цької, латини, оскільки це відкривало можливості для засвоєння духовної спадщини минулого. Зміст, стиль ді­яльності академії, як і центру загалом, сприяв швидкому зростанню їх авторитету. Вона об’єднала плеяду визнач­них представників української культури, які зробили ва­гомий внесок і в історію вітчизняної філософської дум­ки. Це перший ректор Острозької академії Герасим Смотрицький (невід. –1594) – автор передмови й один з іні­ціаторів створення знаменитої Острозької Біблії, Кирило Лукарис (майбутній патріарх Александрійський і Константи­нопольський), український письменник-полеміст Клірик Ос­трозький (кінець XVI ст.), Христофор Філалет (середина XVI – поч. XVII ст.) – автор відомого полемічного твору «Апокрисис», український письменник, мислитель Іван Ви-шенський (між 1545–1550 – прибл. 1620), поет-гуманіст Симон Пекалід (прибл. 1563 – прибл. 1601) та ін.

Вони розробляли філософські ідеї ще в контексті релі­гійно-духовної творчості, здебільшого у річищі києво-руської філософської традиції. Та поступово тематика їх філософських досліджень набувала нового звучання, акту­алізованого умовами тогочасного суспільного буття Украї­ни. Так, намагаючись осмислити одну з найскладніших психолого-філософських проблем християнства – догмат Трій­ці – вони здійснили спробу обґрунтувати моністичну концепцію буття у контексті співвідношення єдиного і множинного; осмислюючи Божественну сутність, намагалися показати докорінну відмінність видимого (земного) і не­видимого (небесного) світів, Бога і земної людини, обстою­вали свободу совісті як одне з найважливіших надбань. Тяжіння до раціоналізму активно виявлялось при осмис­ленні філософсько-теологічних проблем. Винятком є хіба що творчість І. Вишенського з його орієнтацією на ортодо­ксальні греко-візантійські, києво-руські духовні цінності.

У розвиток української філософської культури ваго­мий внесок зробили також братства, що виникли в Укра­їні в останній чверті XVI – на початку XVII ст. як гро­мадські центри оборони української духовної культури від сторонніх впливів. Створюючи розгалужену систему шкіл, вони сприяли широкому розвитку освіти, її секуля­ризації та демократизації, що сприяло становленню про­фесійної філософії в Україні.

Одним із перших і найавторитетніших з-поміж братств було Львівське Успенське братство. При ньому з 1586 р. діяла школа, статут якої («Порядок шкільний»), як і брат­ства загалом, був зразком для всіх інших, що згодом відкрились у Бережанах, Дубні, Галичі, Вінниці, Замості, Кам’янці-Подільському, Кременці, Немирові, Острозі, Рогати­ні, Холмі, Шаргороді тощо. У Львівській школі викладали читання, арифметику, слов’янську та грецьку мови, основи риторики, діалектики, астрономії, вивчали Псалтир, Часо­слов, Катехізис, Євангеліє. З її діяльністю пов’язані імена багатьох видатних постатей на терені української духовної культури. Так, Мелетій Смотрицький (1572–1633) широко відомий у слов’янському світі як автор знаменитої «Граматики», творів «Тренос», «Верифікація прав... наро­ду руського» тощо, в яких він, відстоюючи гідність, права, культуру українців, значно розширив джерелознавчу базу української філософії, розробляв питання її методології. Цінну спадщину залишили Ісайя Копинський (невід. – 1640), автор відомого «Алфавіта духовного», ідейний зміст якого, зокрема проблема самопізнання, істотно вплинув на подальший розвиток української філософської думки; Ки­рило Транквіліон-Ставровецький (невід. – 1646) – найталановитіший український книжник останніх десятиліть XVI – початку XVII ст., який у широко відомих творах «Зерцало богословії», «Євангеліє учительнеє», «Перло многоцінноє», «Похвала мудрості» розробляв ідеї ренесансно­го гуманізму на українському ґрунті – питання самопі­знання, морального самовдосконалення, сенсу людського життя, заклав основи тривалої пантеїстичної традиції в Україні. Із Львівською братською школою пов’язані (на­вчались або викладали) Лаврентій Зизаній-Тустановський (невід. – прибл. 1634) і Стефан Зизаній-Тустановський (прибл. 1570–1602), Памво Беринда (невід. – 1632), Захарія Копистенський (невід. – 1627), Сильвестр Косів (прибл. 1600 – 1657), Пе­тро Могила (1596–1647) та інші визначні діячі українсь­кої культури.

Завдяки всебічній підтримці гетьмана реєстрового ко­зацтва, вихованця Острозької академії Петра Конашевича-Сагайдачного (невід. –1622) значного авторитету і впливу набуло Київське братство, при якому 15 жовтня 1615 року було відкрито школу. З її діяльністю пов’язані імена Івана (Йова) Борецького (невід. – 1631), Мелетія Смотрицького, Кирила Транквіліона-Ставровецького, Фоми Ієвлевича, Ісайї Трофимовича-Козловського і особли­во Касіяна Саковича (1578–1647), роль якого в розвитку гуманістичних традицій і загального піднесення філософ­ської думки в Україні досить помітна. Випускник Краків­ського університету й Замойської академії, К. Сакович був людиною європейської вченості, вільно володів укра­їнською (книжною), грецькою, польською, старослов’янсь­кою мовами, латиною. Його праці «Арістотелівські про­блеми, або Питання про природу людини» (1620), «Трак­тат про душу» (1625) написані як посібники із філософії для братських шкіл, є першими зразками теоретичного мислення в Україні. Вони свідчать, що виокремлення фі­лософії як самостійної галузі знань розпочалося в Україні ще до відкриття Києво-Могилянської академії. Ідучи за західноєвропейськими гуманістами Відродження і особ­ливо Дж. Піко делла Мірандолою (1463–1494), К. Сакович підносить людський розум, людську активність, її здат­ність керувати власною природою. Він вивчає співвідно­шення внутрішнього і зовнішнього в людині на основі кореляції його з об’єктивним світом, в чому простежуєть­ся рефлекторне тлумачення психічного, яке знайде пізні­ше продовження в антропологічних дослідженнях і вчен­ні про рефлекс Р. Декарта. Багато працював К. Сакович над збагаченням категоріального апарату української фі­лософії, поповнюючи його термінами і поняттями, вироб­леними тогочасною світовою філософією. Його праці від­значаються науково-теоретичним стилем, окресленим фі­лософським спрямуванням, високим професіоналізмом. Вони засвідчили якісно новий стан української філософ­ської думки, її поступовий вихід на професійний рівень, що остаточно закріпилось у творах професорів Києво-Могилянської академії (колегіуму), яка була створена у 1632 р. злиттям Київської братської школи і Лаврської школи – «гімназіону», заснованої у 1631 р. митрополи­том Київським і Галицьким Петром Могилою.

Академія мала дев’ять класів (шкіл): фара, аналогія, інфима, граматика, синтаксима, поезія, риторика, філосо­фія, богослов’я. Філософський клас вважався одним із най­вищих. Філософія складалася з трьох частин: філософії мис-ленної (розумової), зміст якої охоплював загальні закони і форми людського мислення; філософії природної, або фі­зики, що зосереджувалась на вивченні природи, космоло­гії, астрології, мистецтва тощо, і філософії божественної, або метафізики, з її загальними принципами буття.

В основу змісту тогочасної філософії було покладено синтез християнського неоплатонізму й арістотелізму, еле­ментів філософії Ренесансу, Реформації та доби раннього Просвітництва з духовною спадщиною києво-руського візантинізму і особливостями українського менталітету. Тоб­то першою формою буття української філософії як само­стійної сфери теоретичного знання була барокова схолас­тика з характерним для неї поєднанням ретроспективності (звернення до минулого) й традиціоналізму при розгляді глибинних філософських проблем.

Від розуміння філософії як мудрості, що досягається тільки через релігійний і містичний досвід (усталеної фі­лософської традиції часів Київської Русі), філософи Киє­во-Могилянської академії поступово переходять до тлумачення філософії як засобу інтелектуального пізнання істин віри, раціонального осягнення (осмислення) приро­ди і особливо людини, її самоцінності, специфіки пізна­вальних здатностей тощо.

На першому етапі історії академії у змісті філософсь­ких курсів домінували теологія, поєднання догматичних передумов із раціоналістичною методикою, особливий ін­терес до формально-логічної проблематики. Згодом все по­мітнішою стає тенденція до поступового розмежування філософії і теології, створення першого власного інфор­маційного поля, актуалізується філософська проблема­тика навколо співвідношення «людина – Всесвіт», пе­реноситься акцент на натурфілософські питання, теорію пізнання, логіку та етику, простежуються пантеїстичні елементи й деїстичні тенденції в інтерпретації відносин Бог–природа тощо.

Філософську традицію Києво-Могилянської академії, що проіснувала до 1817 р. (була закрита за наказом імперато­ра Петра І), репрезентує когорта видатних мислителів, які відзначались не лише інтелектуальною самобутністю, висо­кою загальною ерудицією, а й моральною солідарністю, вза­ємною підтримкою, що дало підставу дослідникам назвати їх незгасимою іскрою «національної української самосві­домості» Серед них особливо виокремлюється професор Інокентій Гізель (1600–1683), якого його сучасник, видатний громадсько-політичний, церковний та культурно-освітній ді­яч XVII ст. Лазар Баранович (1620–1693) назвав «україн­ським Арістотелем» І. Гізель, прізвище якого, на думку деяких дослідників, є латинізованим українським прізви­щем «Кисіль», увійшов в історію української філософії працями «Філософські аксіоми» (1646), «Твір про всю фі­лософію» (1646–1647), «Мир з богом людині» (1669), в яких проаналізовані актуальні метафізичні натурфілософ­ські проблеми, подані характеристики суспільної моралі українського населення середини XVII ст. Він був співав­тором і редактором першого підручника вітчизняної іс­торії – знаменитого «Синопсиса» (1674), редагував не менш відомий «Києво-Печерський Патерик»

І. Гізель обстоював позиції деїзму. На його думку, Бог створив матерію (природу) і дух. Внаслідок цього виник­ли тілесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі від кількісного розподілу матерії за її формами. Але ці про­цеси, що відбуваються у матеріальному світі, залежать уже не від Бога, а від «вторинних», природних причин. І. Гізель здійснив рішучий відхід від антропоморфного розуміння Бога, визначаючи його як самодостатню сутність, вічну, безмежну, нескінченно творящу і неосяжну для люд­ського розуму.

У питаннях гносеології він був близьким до пошире­ної у схоластиці теорії образів, поділяючи дум­ку, що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, який виникає внаслідок дії предметів зовнішнього світу на органи чуття, які, відображаючись на ньому, стають «закарбованими образами» Ці образи, діючи на відповідний орган чуття, викликають відчуття, завдяки якому закарбований образ стає вже відображе­ним. У свою чергу цей відображений образ, увібравши в себе певну інформацію про конкрет­ний предмет, стає об’єктом діяльності внутрішнього чут­тя як завершальної стадії першого етапу пізнання і по­чатку наступного.

Відповідно до виконуваних функцій у структурі внут­рішнього чуття Гізель виокремлює такі підвиди: загальне чуття, фантазію, оцінювальну здатність, пам’ять та здат­ність до розмірковування. Серед онтологічних, натурфіло­софських проблем, над якими він працював, були питання природи руху, який він розглядав як різноманітні кіль­кісні та якісні зміни, здійснювані в природі як просторове переміщення. Природу цих змін він вбачав у взаємному витісненні протилежностей, тобто у боротьбі. Якщо відсут­ні протилежності, вважав Гізель, то відсутнє будь-яке ви­никнення чи згасання, а отже, відсутній рух. Поняття яко­сті, форми для нього є інструментом опису структури са­мого процесу зміни. Всупереч усталеному поглядові Арістотеля про одиничність форми та її невіддільність від речі він формує уявлення про множинність форм, які до­помагають пояснити процес змін. Кожна якість, на думку Гізеля, має досягти свого найдосконалішого стану, який відзначається найвищою інтенсивністю. Зміна якості відбувається шляхом додавання або віднімання її певної час­тини. Зростання, нагромадження якості виникає шляхом складання в процесі інтенсифікації.

Істотний внесок у розвиток української культури, зо­крема філософії, зробив професор академії Феофан (Єлізар) Прокопович (1677–1736), який читав лекції з ариф­метики, геометрії, фізики, астрономії, логіки і богосло­в’я. Він був людиною високої ерудиції. Філософська спадщина Ф. Прокоповича відображає тенденцію переходу тогочасних українських мислителів від схоластичної па­радигми філософування до ідей науки Нового часу, тогочасної модерної європейської філософії. Ця тенденція осо­бливо стає помітною при переосмисленні ним розуміння Бога як самодостатньої сутності, надчуттєвого Абсолюта; тенденції до визнання непорушності законів природи, до утвердження сили людського розуму, до критики авторитаризму і догматизму, притаманного філософії попереднього часу, тощо. Він визнавав важливу роль чуттєвого досвіду в осягненні істини, але при цьому особливу увагу звертав і на споглядання як невід’ємну умову цього процесу та фан­тазію, що, на його думку, забезпечує зв’язок цих двох скла­дових під час знаходження істини.

Серед натурфілософських, онтологічних проблем, яким Прокопович надавав особливо важливого значення, було вчення про матерію, яке він переосмислив відповідно до філософії Нового часу. Всупереч усталеній середньовіч­ній схоластичній традиції він розглядав матерію не в ме­тафізиці, а в натурфілософії, у зв’язку з природознавчими дослідженнями. Матерія в його інтерпретації не є чистою потенцією, що своїм існуванням завдячує формі, не є абс­трактним субстратом, а мислиться як така, що характеризується протяжністю, тобто має ширину, глибину, висо­ту, довжину тощо. Ще до обґрунтування М. Ломоносовим закону збереження матерії Прокопович зазначав, що матерія, яку Бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ні збільшуватись, ні зме­ншуватись, і скільки її створено, стільки й залишиться завжди.

Головною ознакою природи він вважав рух, який по­в’язував із суперечністю речей, взаємозв’язком протилеж­ностей, про що свідчать будова світу, зміна матеріальних речей у ньому, які взаємознищуються, щоб не лише збе­регти, але й примножити його бездоганність. Розглядаю­чи проблему руху, Ф. Прокопович не залишив поза увагою і проблеми часу, кінечного і безкінечного, перервного і не­перервного. Простір він ототожнював із місцем, що його займає тіло, а тому не зводив щастя лише до матеріального статку. Він доводив, що людина стає щасливою за умов дотримання нею закону природного, морального, грома­дянського й Божого, що значною мірою досягається шля­хом самопізнання.

Особливого значення надавав він педагогічній діяль­ності. Його перу належать такі праці, як «Буквар», «Про риторичне мистецтво», «Про поетичне мистецтво», «Первое учение отрокам», за якими навчались не лише укра­їнці, а й білоруси, росіяни, молдавани, грузини, серби, болгари, греки. Вони були перекладені латиною, німецькою, французькою, англійською, шведською мовами.

Ф. Прокопович був одним із перших прибічників роз­ширення функцій живої народної мови, яка давала біль­шу можливість ширити освіту серед простого люду. Мова його українських віршів дуже близька навіть до внормо­ваної сучасної української мови. Нею написані трагікоме­дія «Владимир» (1715), чимало панегіриків, пісень та гім­нів, віршів, різноманітних за тематикою, жанрами і віршо­вими розмірами.

Свого подальшого розвитку філософська школа Києво-Могилянської академії набула на другому етапі її існу­вання, коли центр філософського пошуку змістився в бік проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної ме­тодології. Найбільш яскраво репрезентує цей період Геор­гій Щербацький (1725–невід.), філософська система яко­го помітно близька до філософії Декарта, ідей Нового ча­су. Виходячи з духу картезіанського раціоналізму, він тлумачить філософію як науку, як «істинне, вірогідне, очевидне пізнання якоїсь речі, незаперечної і незмінної через певну істинну підставу чи причину, завдяки якій во­на є ось такою або в кожному разі завдяки якій стверджу­ється, що вона саме така, чи заперечується попереднє ви­значення» За таких обставин зусилля філософії, озброє­ної людським розумом як засобом здобуття істини, спрямовується на пізнання навколишнього світу і людини, що відповідало філософській думці доби бароко. Особливу роль у цьому процесі Щербацький відводить самосвідо­мості, проблемі онтології «внутрішньої людини», що є, як відомо, однією з провідних ідей української філософської думки. У пошуку істини він застерігав від надмірної дові­ри до свідчень органів чуття, наголошував на необхідності підпорядкування чуттєвого пізнання мисленню, розумін­ню, осягненню з допомогою природного світла розуму, яким наділив людину Бог. Тобто основою об’єктивної зна­чущості людського мислення вважав Божу всемогутність, що породила свідомість людини і принцип очевидності як суб’єктивного відповідника цієї всемогутності.

Г. Щербацький, наслідуючи Декарта, пішов далі Ф. Прокоповича в осмисленні проблеми матерії у світлі тогочас­них європейських механістичних концепцій. Матерія по­стає у його вченні сукупністю вічних, незмінних первин­них якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту, субстанцією, яку він зводив до трьох елементів Декарта, атомів Демокріта й Гассенді, ще до чогось, що, за його словами, нам поки що не відоме. Цю матерію Щерба­цький визнавав першоматерією, що є основою другої – природних тіл: «Матерія могла вважатися складеною з ті­ла й навпаки, адже друга матерія або чуттєве тіло виникає з тіла нечуттєвого, яким є першоматерія»

Окрім названих авторів, фундаторами філософської тра­диції києво-могилянців були також Стефан (Семен) Яворський (1658–1722), Йосип Кононович-Горбацький (не­від. – 1653), Михайло Козачинський (1699 – 1755), Геор­гій Кониський (1717–1795), Лазар (Лука) Баранович (1620–1693), Йоаникій Галятовський (невід.– 1688), Антоній Родивиловський (невід. – 1688), Варлаам Ясинський (невід. – 1707), Симеон (Самійло) Полоцький (1620– 1680) та ін. Завдяки їх зусиллям філософія в Україні ста­ла самостійною сферою теоретичної діяльності, розвивалась у контексті надбань західноєвропейської філософської тра­диції, нагромадила необхідні резерви для свого подаль­шого поступу, переконливим свідченням чого стала твор­чість вихованця Києво-Могилянської академії Григорія Сковороди, філософське вчення і літературна діяльність яко­го – яскраве завершення доби бароко в історії українсь­кої культури.

 

3. Філософські пошуки Григорія Сковороди

Григорій Сковорода (1722–1794) – найвидатніша по­стать у культурному житті України XVIII ст. Філософ і поет, педагог і музикант, знавець латини, старогрецької, ста­роєврейської, польської, німецької, російської мов, він розви­нув комплекс ідей, актуальних для свого часу, став не лише ідейним предтечею нової української літератури, а й твор­цем найзначнішого вчення в історії української філософ­ської думки. Пройшовши складний шлях боротьби із зов­нішнім «світом», який, попри всі зусилля, так і «не впій­мав» його, Сковорода дійшов висновку, що «коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне – то й усе світле, ща­сливе, бажане. Оце є філософія» Саме таку філософію – філософію життя і прагнув створити «український Сократ», гармонійно поєднуючи основоположні принципи своєї фі­лософської творчості та власний спосіб життя.

Своє філософське вчення Сковорода сформував під впли­вом античної і середньовічної європейської філософії (Фалес, Піфагор, Геракліт, Сократ, Платон, Арістотель, Пліній, Е. Роттердамський); народної творчості (міфи, легенди, думи, перекази, народні прислів’я та приказки); вітчизня­ного просвітництва (К. Транквіліон-Ставровецький, Ф. Прокопович, С. Полоцький, М. Козачинський, Г. Кониський). За своїм змістом і спрямуванням філософія Сковороди відрі­знялася від філософії професорів Києво-Могилянської ака­демії. Розвиваючи традиції Просвітництва, Сковорода від­ходить від догматичного наслідування своїх учителів, за­свідчуючи це вже в загальнофілософській орієнтації. Якщо провідною тенденцією філософських курсів києво-могилянців був арістотелізм, Сковорода тяжів до ідей Платона, який в академії був об’єктом критики. Якщо професори акцен­тували увагу на дослідженні проблем онтології та гносео­логії, що розглядались у контексті зовнішнього світу, то Сковорода зосередився на етико-гуманістичній проблема­тиці: у нього на передньому плані не світ, а людина і духо­вне начало в ній. Всупереч своїм учителям, які зводили небесне до земного, возвеличуючи не лише розум, а й земне життя людини, він підносив природу до Бога, засвідчував другорядність людської плоті й понад усе ставив у людині істинно людське – духовність, дух, зводячи до них сут­ність людського життя. На відміну від науково-освітніх праць професорів Києво-Могилянської академії просвіт­ницька філософія Сковороди мала яскравий етико-гуманістичний вияв.

Сковорода створив власну філософську систему, специ­фічний стиль і форму філософського мислення. Його фі­лософствуванню властиве органічне поєднання художньо­го і раціонально-абстрактного світоспоглядання. Наслід­ком такого поєднання став універсальний алегоризм (іносказання), у якому предмети і явища осмислюються не в сукупності властивостей, не в цілісності, а лише в абст­рактно-схематичному образі їх як символи. Один із най­авторитетніших дослідників його творчості Д. Чижевський писав: «Філософічний стиль Сковороди – це своєрі­дний поворот філософічного думання від форми мислення в поняттях до якоїсь первісної форми мислення в образах та через образи. Він повертається від термінологічного вжи­тку слів до символічного їх вжитку. Сковорда пристосовує скарб філософської термінології до свого стилю думання: поняття стають символами» (Чижевський Д. Філософія Сковороди. – Варшава, 1934. – С. 26).

Наслідуючи традиції неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та українсь­ких мислителів доби Київської Русі, Просвітництва, Сковорода розглядає символи як «іпостась істини», як те, що допомагає пізнати неземне, відкриває нове бачення речей. У нього символи не мають твердого, усталеного значення, а постають як певна множинність значень, межі яких то су­міжні, то перехрещуються, а інколи просто суперечливі. Та це не завадило йому, використовуючи образно символічне мислення, вести напружений діалог із власним сумлінням у пошуку правди, добра й істини, що було в руслі тогочас­них культурних вимог.

Відповідав принципам барокової культури й антите­тичний метод філософування Сковороди.

Антитетика – метод зведення суперечливих тверджень, жодному з яких не можна надати переваги.

Антитези, вважав він, утворюють все у світі, складаю­чись у єдність: «... утворюють єдине: їжу – голод та несить, зима й літо – плоди. Тьма й світло – день. Смерть і життя – всяк створіння»

Прагнучи створити практичну філософію, Сковорода не приділяв належної уваги теоретичній довершеності, фор­мальній систематизації своїх ідей. Тому про його метафі­зику, онтологію чи гносеологію можна говорити лише з певним застереженням, оскільки він не дав повної аргу­ментованої відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це аж ніяк не є результатом необізнаності Ско­вороди в галузі філософії. Це наслідок його слідування філософській традиції, започаткованій ще еллінами, коли гідним філософа вважали лише певний, чітко окреслений ракурс бачення світу, у центрі якого – людина.

Одним із основоположних принципів філософської си­стеми Сковороди є вчення про двонатурність світу. Згідно з ним все суще складається з двох натур – видимої і неви­димої, тобто матеріального й ідеального, тілесного і духов­ного, мінливого і вічного, залежного і визначального тощо. «У цьому цілому світі, – писав Г. Сковорода, – два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей – риза, а той – тіло. Цей – тінь, а той – дерево. Цей – матерія, а той – іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі то є вічність у тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія» Тезу про дво­натурність світу Сковорода повторює сотні разів із десятка­ми відтінків, беручи в основу антитетичне розуміння буття як єдності протилежностей. Видимий матеріальний світ (Сковорода називає його по-різному: «матерія», «стихія», «земля», «плоть», «тінь», «ніч», «смерть», «попіл», «пісок» тощо) – це лише бліде відображення невидимого світу, який є реальним. Невидиму натуру або вічність, дух, істину він розуміє як Бога, нематеріальну основу всіх речей – як віч­ну і незмінну першооснову всього існуючого. Але невидима натура існує лише у видимій. Тобто обидві натури невід’єм­ні, взаємопов’язані. Оскільки невидима духовна натура існує поза простором і часом, то вічною є і тінь її – матерія, як постійною є і їх взаємна боротьба. З того, що в усьому сущому існує два єства – невидиме і видиме, Сковорода робить висновок про неможливість зникнення чи загибелі чого-небудь. Загинути нічого не може, воно лише втратить свою тінь. І пояснює це аналогією: художник намалював оленя, потім стер фарби. Малюнок зник, а образ оленя не може зникнути.

Принцип двонатурності світу Г. Сковороди органічно пов’язаний з його вченням про три світи. Спираючись на давню філософську традицію (античну, натурфілософію М. Кузанського, Д. Бруно, філософські курси києво-могилянців, зокрема С. Полоцького), він поділяв усе суще на три специфічні види буття – «світи’: великий, або ма­крокосм (Всесвіт); малий, або мікрокосм (людина); світ символів, або Біблія.

Великий світ – складається із численних світів як «вінок із віночків», першоосновою якого є чотири елеме­нти – вогонь, повітря, вода й земля. Макрокосм Сково­рода поділяв на старий світ (бо його давно всі знають) і новий світ, що відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. Тому новий світ він тлумачить як віч­ний, незмінний, а старий світ – як мінливий, рухливий. Однак питанням великого світу Сковорода придавав неба­гато уваги: рівно стільки, скільки необхідно для розумін­ня проблем малого світу – людини як центральної ідеї його філософії.

Вчення про малий світ – основа його філософської системи. Сутність малого світу – людини (як і великого) Сковорода розкриває, виходячи з концепції двонатурності світу. У людині, як і в усьому існуючому, є видиме і неви­диме, тілесне і духовне, тлінне і вічне, зовнішнє і внутрі­шнє. Свого справжнього вияву, власне людського буття лю­дина набуває не з появою тілесності з її чуттєвими власти­востями, а лише за умови осягнення нею невидимості, глибинних внутрішніх духовних джерел. Тому принцип «пізнай себе» проходить крізь усі його філософські твори. Він постійно повторює: «побач самого себе», «слухай себе», «поглянь у себе самого».

У духовному самопізнанні Сковорода вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини. «Якщо хочеш виміряти небо, землю і моря – повинен спочатку виміряти себе» («Наркіс»). Процес самопізнання, спрямо­ваний на осягнення невидимої натури в людині, він роз­глядав як Богопізнання. Істинна людина і вічність, Бог та Христос – суть те саме, стверджував Сковорода. Допома­гає людині пізнати в собі Бога Біблія, або третій світ – світ символів, як самостійна реальність. Біблія, на думку Сковороди, «є аптека, набута Божою премудрістю, для лікування душевного світу, не виліковного жодними зем­ними ліками» Мудрість, виражена в Біблії, випробувана віками, тому заперечувати її – нерозумно. Водночас він застерігає від буквального тлумачення змісту Біблії, оскіль­ки, окрім зовнішнього вияву, тобто словесних знаків, вона має втаємничений духовний, невидимий світ. Сковорода поділяв точку зору, згідно з якою давні мудреці передава­ли свої думки не словами, а образами, тобто символами. Тому Біблія для нього – особливий світ символів, центра­льним серед яких є Сонце, що символізує істину, вічну натуру, або Бога. Головна мета кожного символу Біблії – допомогти людському розуму пізнати духовні начала, не­видимості. Тож завдяки третьому символічному світові невидимий світ стає видимим, досяжним для людського сприймання.

Отже, вся філософська система Сковороди у своєму вну­трішньому єстві пронизана антитезами видимого і неви­димого світів, що постають у найрізноманітніших ракур­сах. Це засвідчує, з одного боку, сприймання буття всього сущого у стані постійного неспокою, взаємодії протилеж­ностей, а з іншого – така антитетичність є вираженням абсолютної повноти буття, в якій зливаються протилежні ознаки, які містить у собі все існуюче. З огляду на таку світоглядно-методологічну позицію Сковороди Д. Чижевський назвав його найвизначнішим представником тра­дицій античної та християнської філософської думки.

Принцип двонатурності світу й ідея трьох світів Ско­вороди підпорядковані основному об’єкту його філософу­вання – духовному світу людини, проблемі її щасливого буття. Звідси й глибока етизація його філософського вчен­ня, виразна етико-гуманістична спрямованість. Сковоро­да переконував, що кожна людина спроможна досягти щастя шляхом морального самовдосконалення, актуалізуючи в собі «внутрішню людину» Бога. Центром цьо­го складного процесу є серце – духовна субстанція, дже­рело життєдіяльності людини, яке він ототожнює з Богом, Словом Божим, розрізняючи водночас «досконале серце», «нове», що зазнало духовного переродження, і «старе сер­це», що передує народженню нового.

Необхідною передумовою на шляху людини до щастя, є дотримання нею принципу «спорідненої» («сродної») пра­ці – її відповідності тому вищому, розумному і справед­ливому началу, що визначає сенс людського буття. У діа­лозі «Алфавіт, або буквар світу» Сковорода стверджує, що кожна людина має свою природу, свій особливий на­хил до «сродної» собі справи, який неможливо змінити, оскільки вони є виявом у людині вічної, невидимої нату­ри. Людина здатна лише пізнати її, а пізнавши, обрати собі заняття і життєвий шлях, споріднені з «Іскрою Бо­жою» За таких обставин вона уникне рабства видимої «сліпої натури» з її неодмінними похідними – жадобою багатства, влади, слави, іншими згубними пристрастями, які несуть не щастя, а лише його привид, сіючи сум, нудьгу, непевність, незадоволення, страх тощо. Натомість «спорід­нена» праця дає людині впевненість, відчуття повноти сво­го буття, душевний спокій, веселість духу тощо. Будучи легко здійсненною, «споріднена» праця приносить людині насолоду не стільки своїми наслідками, винагородою чи славою, як самим своїм процесом. Вона не лише забезпе­чує людське матеріальне благополуччя, а й є важливим засобом духовного самоутвердження, самовдосконалення людини, здоров’я її душі, а отже, і щастя. Саме щастя вба­чав філософ у чистоті сердечній, у рівновазі духовній, ут­верджуючи це своїм власним життям.

 

4. Українська філософія просвітництва й романтизму

Проблеми сутності людського щастя, його досягнен­ня, як і проблеми сутності людини та її пізнавальних мо­жливостей, перебували в центрі уваги й просвітницької філософії, яка поширювалася в Україні наприкінці XVIII – на початку XIX ст., продовжуючи європейську культуру Просвітництва з її акцентом на поширення освіти, розвит­ку науки. Попри те, що тоді Україна переживала «ніч без­державності», була роздертою «зубами» двох імперій (Ро­сійської та Австрійської), загальні тенденції Просвітниц­тва не обминули її: відкривалися, хоч і не так активно, ліцеї, університети, а з ними – товариства, гуртки, органі­зації, які не лише збагатили філософське життя, а й нада­ли йому нового творчого імпульсу. Якщо на етапі ранньо­го Просвітництва центром розвитку філософської думки в Україні був лише Київ (Києво-Могилянська академія) і певною мірою Львів та Острог, то в першій половині XIX ст. у багатьох регіонах виразно окреслилася тенденція до спе­цифічного розв’язання філософських проблем, в популяри­зації західноєвропейської філософської думки. І якщо Київ традиційно був центром філософського життя України, де на місці закритої російським царатом Києво-Могилянської академії згодом запрацювали Київська духовна академія (1819) і Київський університет (1834), то для філософсь­ких гуртків Полтави, Ніжина, Харкова, де 1805 р. було від­крито університет, активне поширення ідей філософії за­хідного Просвітництва було справою новою. Якщо Львів продовжував бути знаним центром філософського життя і в середині XIX ст., то в південному регіоні (Миколаїв, Одеса), як і в закарпатському, діяльність у царині просвіт­ницької філософії тільки починалася. До речі, перший пе­реклад Канта російською мовою в Російській імперії здій­снив викладач Миколаївської штурманської школи Яків Рубан, а успішно продовжував його справу представник Закарпаття професор Петро Лодій.

У всіх зазначених регіонах активно перекладались фі­лософські твори інших відомих західноєвропейських про­світників: Вольтера, Ж. –Ж. Руссо, X. Вольфа, X. Баумейстера, Ф. Шеллінга, Г.-В.-Ф. Гегеля. Щоправда, українська філософська культура збагачувалась від цього не надто плідно, оскільки уряд Російської імперії забороняв публі­кацію філософської літератури, в тому числі й переклад­ної, українською мовою. Українською мовою праці захід­ноєвропейських просвітників виходили хіба що в Австро-Угорщині. Однак і в загальноросійській просвітницькій філософії українські філософи зберегли чітко означене на­ціональне обличчя, характерну особливість, що виявляли­ся, наприклад, у їх орієнтації на ідеї німецьких просвітни­ків. Так, ідеї Фіхте поширювалися завдяки старанням про­фесора Харківського університету Й. Шада, який у 1813 р. опублікував переклад відомої праці німецького мислите­ля «Яснейшее изложение, в чем состоит существенная си­ла новейшей философии» Професор Рішельєвського лі­цею (Одеса) М. Курляндцев у 1833 р. видав переклад пра­ці Ф. Шеллінга «Введение в умозрительную физику» Успішно пропагували в Україні філософські праці німецьких просвітників Йосип Міхневич, Данило Кавунник-Веланський, Костянтин Зеленецький та ін.

Українські філософи-просвітники не обмежувалися пе­рекладацькою діяльністю, а творили оригінальні філософ­ські праці, добре знані не лише в Україні. Серед них вио­кремлюються «Философские предложения» (1768) Якова Козельського, в яких подано комплекс тогочасних філо­софських надбань, зокрема проаналізовано місце і роль філософії в системі наукових знань, розглянуто найакту­альніші проблеми онтології, гносеології, логіки й соціаль­ної філософії. Праця фундатора української філософської термінології П. Лодія «Логические наставлений руководствующие к познанию й различению истинного от ложного» (1815), яку царська влада визнала «політичне шкідли­вою» і заборонила поширювати, а філософська громадсь­кість вважала найкращим на той час посібником із логіки. Відомий російський філософ Г. Шпет, порівнюючи його з працями тодішніх російських логіків, наголосив, що ті спра­вляють враження «жалюгідного конспекту порівняно з під­ручником Лодія» Він містив великий «Загальний вступ до філософії», який являв собою не лише філософську про­педевтику, а й загальний нарис історії світового філософ­ського процесу. З’ясовуючи значення філософії в суспіль­ному житті, П. Лодій розглядав її і як засіб «просвіти ро­зуму», і як засіб «просвіти серця», визнавши її чинником розвитку пізнавальних можливостей людини, її морально-духовного становлення, прагнення до добра. Філософія в інтерпретації Лодія – «ґрунтовне пізнання сил, засобів і мета природи, найголовнішої всього цього причини, яка осягає світ на основі принципів тільки одного розуму і спря­мована на досягнення, збереження і утвердження людсь­кого благополуччя»

Професор Київського університету Орест Новицький (1806–1894) видав праці «Об упреках, делаемых философии в теоретическом й практическом отношениях, их силе й важносте» (1838), «О разуме, как вьісшей познаватель-ной способности» (1840). Першу з них дослідник історії російської філософії Г. Шпет визнав «першим у Росії фі­лософічним твором, написаним зі справжнім філософіч­ним смаком, чуттям і доволі гарним розумінням завдань філософії як своєрідної окремої і незамінної форми куль­турної творчості» Зміст філософії, за Новицьким, закла­дений у глибинах людського духу. Породжена духом фі­лософія осяває його світлом ясної думки, її зміст – тіль­ки загальні форми та закони буття, усе часткове лишається осторонь. Загальні знання не можуть братися з досвіду, їх джерело – розум, який первісне споглядає їх у своїх іде­ях. Світ ідей – рідна країна філософії, бо філософія ви­магає незнищенного, вічного, необмеженого, сутнього, а все це властиве лише ідеям.

Багато цікавих філософських праць належить профе­сору філософії Київської духовної академії Йосипу Міхневичу (1809–1885), зокрема: «Об успехах греческих философов в теоретическом й практическом отношениях» (1839), «О достоинстве философии, ее действительном бытии, содержании и частях» (1840), Задача философии» (1842), «Опыт постепенного развития главных действий мышления как руководство для начального преподавания логики» (1847), «Опыт простого изложения системи Шеллинга, рассматриваемой в связи с системами других германских философов» (1850). У них Міхневич розглядав філософію як науку, що вивчає загальні начала всіх пред­метів і явищ (те спільне, що є в кожному з них), початкові форми, вічні закони. Джерелом філософії він вважав сві­домість, яка долає різні стани свого розвитку, а потім пе­ретворює їх на предмет свого дослідження. Щоправда, Мі­хневич розглядав філософію не лише як суб’єктивне знан­ня, а й як предметне, наголошуючи, що без знання предмета, який пізнається, не буває знання пізнаючого суб’єкта. Прагнучи у своєму баченні поєднати все із собою і себе з усім, свідомість розкриває свою діяльність у трьох актах: прагнення від себе до не-себе (від «Я» до «не-Я», від люди­ни до світу), від не-себе до себе і від світу людини до пер­шоджерела всього – Бога. Тож, на думку Міхневича, мож­на стверджувати, що філософія є наукою не емпіричною, а скоріше – умоглядною, оскільки випливає з ідеї. Щоправ­да, в самому розумі важко відокремити природне від не­природного, визначити межі й показати ступінь природної діяльності розуму. Тому в філософії, за Міхневичем, діють два закони: один – природний, неписаний закон розуму; другий – писаний, покладений Божими заповітами у Свя­тому Письмі.

Просвітницька традиція не була єдиною у тогочасному духовному житті України. Вона контрастувала, перебува­ла у складній взаємодії з новим типом культури – ро­мантизмом, що набував поширення у Західній Європі, а згодом став провідною течією в культурі XIX ст.

Просвітництво, за всієї його безсумнівної позитивнос­ті, мало також і негативні прояви. Прагнення до «розум­ного порядку», встановлення «царства розуму» давали змогу, особливо псевдопросвітникам, невпинно виправдовува­ти будь-які дії, що нібито ведуть до цієї вельми благород­ної мети. Яскравим прикладом є антиукраїнська політи­ка таких «освічених» монархів, як Петро І, Катерина II та ін. Отже, поява романтизму була своєрідною реакцією на не­гативні аспекти Просвітництва.

Поширення романтизму в Україні, крім вище назва­них, мало ще й свої специфічні особливості. По-перше, апеляція романтизму до ірраціональних глибин, стихійно-творчих сил людини цілком відповідала основам укра­їнського характеру, менталітету українців як своєрідній відповіді, антитезі на соціально-економічний національ­ний гніт, що його зазнав український народ з боку царсь­кої Росії. Ідеї нації, історизму – провідні соціально-політичні ідеї романтизму – знайшли в Україні благодат­ний ґрунт з огляду на формування в народі національної ідеї, національної самосвідомості, потяг до перебудови сво­го суспільного буття і звільнення від колоніального поне­волення. Для представників українського романтизму, сві­тогляд яких ґрунтувався на «філософії серця», основою такої перебудови могла бути тільки християнська віра. Бог для романтиків був єством «національного духу» і «глибиною серця» людини. Національний дух і думка лю­дини завдяки Богові, згідно з їх баченням, становлять єд­ність, яка й формує певний народ.

Першим подав цілісний образ України із специфічни­ми рисами національного характеру її народу Микола Гоголь (1809–1852). Незважаючи на сумніви щодо націо­нальної ознаки власної душі, він все-таки усвідомлював себе українцем; не лише прагнув написати історію Украї­ни в контексті світового історичного процесу, а й з огляду на геополітичний стан України чи не першим вказав на особливості української людини, народу, «в якому... так дивно зіштовхнулись протилежні частини світу, дві різно­характерні стихії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяль­ність і величезні лінощі та розслабленість («нега»), праг­нення до розвитку і вдосконалення – і тим часом ба­жання здаватися байдужим до всякого вдосконалення»

Найповніше національні риси втілені в образах героїв його літературних творів «Тарас Бульба», «Вечори на ху­торі біля Диканьки», «Миргород» Його творчість, за сло­вами Є. Маланюка, «принаймні для певної верстви нашо­го народу, була і є джерелом певної свідомості, коли вже й не «національної», то етнічної й, що найважніше, «духовної» Саме світоглядно-духовний фундамент творчості Гоголя виявляє внутрішню єдність стилю його мислення із специфічними тенденціями української філософської думки, зокрема й української культури загалом. Гоголь, слідуючи українській духовній традиції, у пошуках пер­шоджерел буття, абсолютної першооснови спрямовував свої зусилля у власний внутрішній світ, власну душу, якою рухав «порив і натхнення», завдяки яким «багато чого схоплюється, чого не дійдеш ніяким вченням і працею» Всупереч просвітницьким стереотипам Гоголь доводив, що саме душа, а не розум є осердям людської сутності. «Ро­зум, – писав він у «Вибраних місцях з листування», – йде вперед, коли йдуть вперед усі моральні сили в люди­ні, і стоїть непорушне й навіть йде назад, коли не підно­сяться моральні сили»

Душа, на думку Гоголя, надзвичайно чутлива до всьо­го, що її оточує. Тому треба вносити у світ гармонію, доб­ро і красу: «Подивись, як у природі іде все в лад і мудро, в якому гармонійному законі! Лише ми... метушимось» Він наголошував на одній із суттєвих рис, що є основою укра­їнського національного світобачення – прагнення кож­ної людини до єднання з природою, до гармонії з нею, що дає внутрішній спокій, умиротвореність.

Глибоко емоційною є й етика Гоголя. Етичне в ньо­го – живий потяг живого серця. Для нього вчинок, що йде від серця, є вищим від того, що йде з обов’язку, по­винності, примусу. Він чи не першим проголосив, що лю­бов до абстрактної людини, до народу загалом – то не любов, а омана, звук, за яким відсутнє серце.

Духовний світ Гоголя був суперечливим, поєднував дві супротивні сили: одна спрямовувала його на власне пі­знання, на служіння рідній землі, а друга – прагнула слави через зречення власного коріння. Перша розбурху­вала в ньому українця, патріота, а друга, отруєна велико­державними рефлексіями, розмивала цей патріотизм, що й стало причиною його особистої трагедії. Але це все не завадило йому стати, за словами М. Драгоманова, «одним із перших моторів нашого національного духу, щоб склас­ти перед ним велику пошану від вдячних нащадків»

Світоглядна позиція українського романтизму – «фі­лософія серця» характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814–1861), Пантелеймона Куліша (1819–1897), Миколи Костомарова (1817–1885), яких єднала не лише романтична історіосо­фія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батьківщини» на основі христової віри – Біблії, звідки вони чер­пали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є ан­тропоцентризм, згідно з яким людина – центральна, най­вища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру – все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, уст­ремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа – живе єство, найдо­сконаліше дзеркало людських переживань. Вона камер­тоном відгукується на все, що діється в людському серці, відображає глибокий внутрішній світ людини: «говорить» з людиною, «озивається» до неї, «сумує», «плаче» і «смі­ється» з нею. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя – це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, «стогнуть» у кайданах, пере­живають «неправду» і «неволю» Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, багатий», а з іншого – край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгують», уособ­лює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна од­ну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем жи­вої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незря­чим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому» Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз» в ім’я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Але Шевченко підтримував все високе, святе і правдиве у християнстві: «Ми віруєм твоїй силі і слову живому: встане правда, встане воля, і ТОБІ ОДНОМУ поклоняться всі язики во віки і віки».

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, мораль­ним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шляхом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здо­лати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікуван­ня Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ.

У любові до України близький Шевченку і П. Куліш, для якого все у світі розпадалось навпіл залежно від ставлення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнів­ники, своє і чуже. Це й дало право Д. Чижевському визна­чити світогляд Куліша як «україноцентричний» З огляду на ідею України й спираючись на антитезу, своєрідне про­тиставлення (минулого і сучасного, народної мови і штуч­ної, хутора і міста, України і Заходу тощо), Куліш розглядав і людину як осердя постійної боротьби «внутрішнього» і «зовнішнього» Та людська сутність, на його думку, прихо­вана в її душі – в місці спілкування з Богом. «Бог гово­рить нам через наше серце» З огляду на антитезу внутріш­нього і зовнішнього Куліш розглядав і занадто болючу тоді (і особливо сьогодні) тему мови, виокремлюючи «мову сер­ця» і «мову розуму» Остання, на його думку, то мова зов­нішня, чужа українському єству, здатна промовляти лише до розуму, лишаючи глухим і сонним серце. Мова ж сер­ця – то «провідний скарб», який завше зберігав народ, і тільки вона здатна виразити найпотаємніші порухи душі, бути гармонійною до «життя серця»

Проблемою внутрішнього в людині, її душевним єст­вом цікавився і автор класичного твору романтичного ме­сіанізму – «Книги буття українського народу» Микола Костомаров. Основою душевного життя він вважав почут­тя – джерело будь-якого вияву духу, що спонукає думки і вчинки і є корінням морального буття. Пізнати почуття людини, на думку Костомарова, значить, пізнати її сховане єство, у становленні якого особлива роль належить релігії. У ній він убачав не лише зв’язок людини з Богом, а й зв’язок людини з людиною, який є співкомпонентним еле­ментом релігії. Віра і поведінка, релігія і життя щільно взаємопов’язані. Не можна поклонятися Богові і водночас ламати етичні засади декалогу (десяти заповідей). Пове­дінка моральна і поведінка релігійна взаємозумовлені, їх протиставлення, поділ суперечить біблійному розумінню релігійності й моральності.

В основі історіософії Костомарова є бачення українсь­кого народу в аспекті терпіння та систематичного набли­ження до великого призначення – історичної місії, яка випала на його долю. Утотожнена з Христом, Україна тер­піла і була замучена на хресті історії, але знов об’явиться в сумлінні повсякчасного «духа людяності», і це воскресін­ня започаткує еру свободи в історії людства та його духов­ному відродженні. Як і кров, пролита Христом і залишена на повсякчасне споживання для спасіння людства, так і кров та жертва українського народу, народу-месії, кличе слов’янських побратимів до нового життя, скріпленого хри­стиянською й культурною традицією, етнічною близькіс­тю, історичною долею та месіанським призначенням і обо­в’язком стосовно людства.

«Філософія серця» як світоглядна основа українсько­го романтизму цілісно заявила про себе у творчості одно­го з найвидатніших українських філософів – Памфіла Юркевича (1827–1874), зокрема в його праці «Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого» Символ «серця» у філософії Юркевича багато­значний. Найпоширеніші значення – серце як душевний стан людини (джерело всього доброго і злого – в словах, думках та вчинках людини); серце як цілісний світ люди­ни (це не тільки моральні переживання, почуття, при­страсті, а й акти пізнання, взяті не як процес дискурсивно­го мислення, а як акти осягнення); серце як неусвідомлений досвід, позасвідоме, що й породжує явища душі.

У серці людини, за переконанням П. Юркевича, зна­ходиться основа того, що її уявлення, почуття і вчинки набувають тієї особливості, в якій виражається душа цієї, а не іншої людини, і такого особистісного спрямування, за силою якого вони є виявом не загальної (абстрактної) духовної істоти, а окремої живої, справді існуючої люди­ни. Тільки серце здатне виражати, знаходити й розуміти такі душевні стани, які за своєю ніжністю, особливою ду­ховністю і життєдайністю не доступні абстрактному мис­ленню, розуму. П. Юркевич доводить, що поняття, абст­рактне знання розуму виявляє або актуалізує себе не в голові, а в серці, оскільки воно стає душевним станом людини, а не залишається абстрактним образом зовніш­ніх предметів. Щоб стати діяльною силою і рушієм нашо­го духовного життя, воно (знання) мусить проникнути са­ме в цю внутрішню глибину. Тож розум, за твердженням Юркевича, має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Тобто духовне життя ви­никає раніше, ніж розум, який може бути хіба що верши­ною, але аж ніяк не корінням духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, зазначав Юркевич, не твориться силою розуму, а належить людині як готовий, не­змінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини і людства. Перебуває цей закон у серці як найглибшому куточку людського духу.

П. Юркевич, за словами Г. Шпета, розумів сенс історич­ного моменту, що мав місце перед його очима, усвідомлю­вав його значення для всього філософського розвитку, ба­чив, у якому напрямі має розвиватися філософія. Він вва­жав, що раціоналізм в його класичних формах вичерпав можливості свого подальшого існування, а тому поступ фі­лософії в цьому напрямі безперспективний. Результатом творчих пошуків П. Юркевича є його оригінальна «філо­софія серця», породжена як глибоким духовним корін­ням автора, так і її генетичним зв’язком з українською національно-культурною традицією, в якій емоційний еле­мент переважає над раціональним і яка зорієнтована на осягнення внутрішніх глибин індивідуального «Я»

П. Юркевич був українцем не лише за своїм походжен­ням (уродженець Полтавщини, вихованець Київської духо­вної академії), а й за своїм світовідчуттям і світобаченням, характером філософування (примат емоційно-чуттєвого над раціональним, індивідуального над загальним, елементи ро­мантизму) був українським філософом. Його «філософія серця» є продовженням однієї з найсуттєвіших рис україн­ської філософії, традиції української духовності. І якщо у К. Ставровецького, Г. Сковороди ця традиція виявилася постановкою чітко окресленої проблеми, ідеї, а в М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка – на рівні літературно-художнього осягнення дійсності, то у П. Юркевича вона стала особли­вим предметом філософської рефлексії, завершеною філо­софсько-антропологічною концепцією. Будучи українським філософом, П. Юркевич своєю творчістю вплинув на філо­софські орієнтири російських філософів Володимира Соло­вйова, Євгена Трубецького (1863–1920), Миколи Бердяєва (1874–1948), Семена Франка (1877–1950), адже він мис­лив не тільки категоріями свого часу, а й поняттями, які випереджали той час, наближаючи його до пізніших філо­софських напрямів – екзистенціалізму, персоналізму, фі­лософії життя.

В. Соловйов, який вважав себе учнем П. Юркевича, зазначав, що коли б висотою і свободою думки, внутріш­нім тоном поглядів, а не цілісністю та обсягом написа­них книг визначалися роль і значення мислителів, то, по­за сумнівом, почесне місце поміж них має належати П. Юркевичу.

 

5. Філософія української національної ідеї

Романтична тенденція в українській філософії актуа­лізує проблеми «людина – нація», «нація – світ», запо­чатковує філософію національної ідеї, яка охоплює всі фор­ми рефлексії над ідеєю нації, сутністю і сенсом існування українського народу, усвідомлення ним своєї «самості», на­лежності до конкретної етнічної єдності.

Наприкінці XIX – на початку XX ст. українська на­ціональна ідея, зародження якої сягає ще язичницьких часів, духовної культури Київської Русі, стає теоретично усвідомленою, буттєвою. Тому розвиток української фі­лософської думки цього часу відбувався в органічній єд­ності зі складним і суперечливим процесом пробудження національної самосвідомості, прагненням українського на­роду національне і політичне самовизначитись. Об’єдна­на національною ідеєю, українська філософія є складним проблемним полем різних методологічних підходів, сві­тоглядних принципів, духовних цінностей, стратегічних і тактичних прийомів на шляху до реалізації національної мети: утворення і розбудови Української держави.

Серед такого складного світоглядно-політичного спле­тіння виокремлюються прибічники позитивістської орі­єнтації, що апелюють до врахування реальних обставин, фактів, а не чуттєвих побажань і устремлінь: Михайло Драгоманов (1841 – 1895), Іван Франко (1856–1916), Ми­хайло Грушевський (1866–1934). Михайло Драгоманов – складна й суперечлива постать в інтелектуальній історії українського народу. Для одних він – «ідеолог» вільної України, взірець досконалості, а для інших – ідеолог укра­їнського соціалізму, символ «духовної руїни»

Світогляд його справді складний, не позбавлений ек­лектизму – суміші ліберально-демократичних, соціаліс­тичних й українських патріотичних елементів з позитивіст­ським філософським підґрунтям. Основою його теоретич­но-аналітичних пошуків є ідея безупинного людського поступу, мета якого – досягнення добровільної асоціації гармонійно розвинених осіб з обмеженням до мінімуму еле­ментів примусу, усуненням авторитарних рис у суспіль­ному житті. Драгоманов відстоював пріоритет громадянсь­ких прав і вільних політичних установ над соціально-кла­совими інтересами та універсальних людських цінностей – над винятково національними потребами.

Але це аж ніяк не означало нехтування національним. Драгоманов одним із перших тогочасних радикальних мислителів зрозумів роль і місце національного питання в реалізації принципів демократії та свободи. Він не лише став першою жертвою антиукраїнських репресивних за­ходів російського уряду (у 1875 р. був звільнений з Київ­ського університету), а й був автором першого модерного українського політичного журналу «Громада» Він пер­шим намагався спростувати популярну на той час теорію про взаємовиключення космополітизму і націоналізму, ви­творивши імператив: «Космополітизм в ідеях та цілях, національність у ґрунті та формах»

Драгоманов був переконаний, що національність є не­обхідним будівельним матеріалом усього людства. Звід­си його інтерес до долі України, яка, за його словами, до XVIII ст. творила частину європейського світу, а впродовж XVIII–XIX ст. крок за кроком відхилялась від свого пер­вісного шляху і все відчутніше відставала від Європи. При­чина цього – її фатальне прилучення до Росії. Якщо ще у XVIII ст. Україна була носієм культури в імперії, а її кращі сини, виховані в дусі європейської культури, були законодавцями реформації і європеїзації Росії, то в XIX ст. вона стала глухою провінцією, відгородженою від світу ро­сійським державним кордоном, немов непрохідною стіною, і вже свіжі європейські вітри долітали до неї не прямо, а крізь далеке і вузьке петербурзьке вікно. Такий стан Укра­їни Драгоманов назвав «пропащий час»

Розуміючи ненормальність такого становища України, він активно прагнув віднайти шлях його радикальної змі­ни. Як прибічник позитивізму, він, відшукуючи реальну політичну силу, здатну успішно виконати це завдання, спи­рався не на бажання і почуття, а на конкретні факти, реа­лії дня, тверезе врахування ситуації, моральні та матеріальні інтереси. А реальність була, за висновками Драгоманова, несприятливою для національних змагань: відсутність необ­хідних суспільних умов через брак національної свідомості і політичних сил, здатних очолити національно-визвольний рух. Однак це не означає, що і в майбутньому таких сил не буде. Тому реальним політичним завданням він вважав використання руху російських демократів в інтересах укра­їнського визволення, усвідомлюючи при цьому, що такі партнери досить непевні.

Щоб уникнути несподіванок, Драгоманов вимагав пев­ної організаційної незалежності українських політичних структур. «Єдність неможлива ні для якого українського гуртка, ні з яким «русским» гуртком чи партією доти, до­ки російські гуртки не відмовляться від теорії єдності Росії і не визнають український народ за націю, цілком рів­ну з великоруською, польською і т. п. зі всіма практични­ми наслідками такого визнання, – писав він. –... Ми хоч і родилися від «подданных русского императора», але не є «русскими».. Ми – українець і як такий, ми – член нації, яка не лише пригноблюється в «русской» державі, в Росії, й урядом, а почасти і суспільністю панівної націо­нальності»

Другим реальним завданням, за Драгомановим, є під­несення (шляхом національної освіти і культури) націо­нальної самосвідомості «наших власних земляків» усіх рівнів – від селянина до представників верхніх прошар­ків суспільства, які працюють, за його словами, «для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицт­ва» Він закликав їх не бути байдужим до долі України, не полишати її, «оскільки кожний чоловік, вийшовши з України, кожна копійка, потрачена не на українську спра­ву, кожне слово, сказане не по-українському, єсть вида­ток з української мужицької скарбниці, видаток, кот­рий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвід­ки» Звідси й можна збагнути сенс гасла Драгоманова, що «поганий той радикал на Україні, який не став свідо­мим українцем»

Будучи далеким від усіляких патріотичних самообма­нів, відкритим для позитивних вартостей чужого, критич­ний рівно і до свого і чужого, Драгоманов при цьому твер­до знав і вірив, що український народ має природні дані для самостійного вільного існування, гідний чільного міс­ця у всепланетарному історичному процесі. Тому він ро­бив усе можливе, аби в Україну прийшла справжня осві­та – європейська освіченість та культура; докладав зу­силь, аби пробудити в народі «розуміння політичних і соціальних справ, політики дня» Недаремно через кіль­ка років по смерті Драгоманова один з його послідовників Іван Франко скаже: «Він був для нас правдивим учите­лем і вповні безкорисно не жалував праці,... щоб наводи­ти нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських тради­ціях нашого галицького глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації. Можна сказати, він за вуха тяг нас на той шлях, і коли з генерації, що більш або менш стояла під його впливом, вийшла яка користь для загального і нашого народного діла, то се у найбільшій мірі заслуга покійного Драгоманова»

Іван Франко – людина багатогранного таланту й ен­циклопедичного інтелекту. Поет і прозаїк, громадський діяч і політик, науковий дослідник проблем історії й тео­рії літератури, етнографії й фольклору, політичної й еко­номічної історії, філософії, досконалий знавець німецької, польської, російської мов, він спрямовував усе своє над­бання на «народне відродження», розвій української нації, збагачення української духовної культури. Франко був пе­реконаний, що будь-які розмови та дії, які ніби стоять над національним, які є «чистими» стосовно проблеми нації, насправді «або фарисейство людей, що інтернаціональни­ми ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчудження від рідної нації»

Розквіт нації, її прогрес у межах самостійного держав­ного утворення є основою основ суспільного життя. Але щоб ідеал національної самостійності, за Франком, став чинником цінності, він має бути не лише усвідомлений розумом, а й відчутий серцем. Цьому мусять бути підпо­рядковані усі наявні сили і засоби суспільства.

І. Франко, як і М. Драгоманов, актуалізував завдання загальнокультурного розвитку українського народу, про­будження його національної самосвідомості, що неможли­во «без власних шкіл і без виробленої освітньої традиції», «без популярного і вищого письменства», «без преси, яка б могла ясно держати і систематично боронити стяг націо­нальності» А все разом потребує національної мови, «без якої виховання народу не може зробити бажаного посту­пу», координуючої і спрямовуючої сили провідної верстви суспільства – національної інтелігенції, перед якою Фран­ко, на відміну від М. Драгоманова, ставить конкретніше за­вдання: «витворити з величезної етнічної маси українсько­го народу українську націю, суцільний культурний орга­нізм, здібний до самостійного культурного і політичного життя» і водночас здатний на «присвоювання собі в якнай­ширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жод­на хоч і як сильна держава не може остоятися»

У царині філософії І. Франко тяжів до позитивізму Г. Спенсера, йому було властиве етико-антропологічне ро­зуміння філософських проблем. Свою світоглядну пози­цію він визначав як раціоналізм, за основу існування і розвитку речей брав факти позитивних наук, описані, до­сліджені розумом. За соціально-політичною спрямованіс­тю І. Франко – соціаліст драгоманівського ґатунку. Його соціалізм ґрунтувався не на класових цінностях (як у Маркса), а на загальнолюдських, був позбавлений держави, оскільки їх функції передбачають наявність у ній приві­лейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпу­ють владу в суспільстві, поставлять себе над рештою народу, і замість декларованої рівності знову запанує нерівність. «І стара біда – нерівність, вигнана дверима, вернулась би вік­ном; не було би визиску робітників через капіталістів, але була би всевладність керманичів – усе одно, чи родовитих, чи вибраних – над мільйонами членів народної держави. А маючи в руках так необмежену власть хоч би на корот­кий час, як легко могли би ті керманичі захопити її назов­сім і як легко при такім порядку підтяти серед людності корінь усякого поступу і розвою і, довівши весь загал до певного ступеня загального насичення, зупинити його на тім ступені на довгі віки, придушуючи всякі такі сили в суспільстві, що пхають наперед, роблять певний заколот, бу­дять невдоволення з того, що є, і шукають чогось нового»

І. Франко дуже обережно підходив до способів реаліза­ції соціалізму як суспільного ідеалу, категорично висту­пав проти його штучного насадження, оскільки це, на його думку, може обернутись величезними економічними, полі­тичними і духовними втратами для народу. Досвід СРСР підтвердив правильність таких передбачень. Щодо ство­рення в майбутньому союзу вільних спілок, то Франко не заперечував можливість подібного: «колись надійде пора консолідування якихось вольних міжнародних союзів для осягнення вищих міжнародних цілей. Але се може статися аж тоді, коли всі національні змагання будуть сповнені і коли національні кривди та неволення відійдуть у сферу історичних споминів» Другу групу фундаторів національ­ної ідеї становлять прибічники радикальної форми націо­налізму – так званого інтегрального націоналізму, в основі якого ідея формування нового типу українця, беззастере­жно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети – шлях свідомого українства, для якого Україна – не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький (1838–1918), Борис Грінченко (1863–1910), Микола Міхновський (1873– 1924), Юрій Липа (1900–1944) і «апостол українського се­паратизму» Дмитро Донцов (1883–1973).

Для Д. Донцова націоналізм – це внутрішньо, органі­чно притаманне народові прагнення зберегти свою непо­вторну індивідуальність та духовність, тобто захистити й утвердити свою самобутність, своє осібне українське «Я» це – світоглядний, українотворний, будівничий націона­лізм і аж ніяк не руйнівний. Він поклав початок новому типу української людини – «людини нового духу», що не лише «знає», «яка мета нації?», «як здобути свою мету?», але й «хоче» і здатна «довершити цей процес», реалізувати поставлену мету.

Широко апелюючи до філософських ідей Шопенгауера, Фіхте, Гартмана, Зіммеля, Ніцше, Донцов обґрунту­вав основні положення власної політичної філософії – ін­тегрального націоналізму.

1.     Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії» як основної засади національної ідеології. Принцип волі – антитеза, противага інтелектуалізму Про­світництва, наївній вірі у всевладність розуму. Розуміючи волю як душевну властивість (в Арістотеля – це антилехія –те, що свою ціль несе в собі, у Шопенгауера –те, що діє саме із себе), Д. Донцов будує свою ідеологічну позицію не на волі як метафізичному принципі світу, а на душі, у виявах якої намагання і свідоме хотіння – воля – є од­ним із численних виявів людської психіки.

2.     Стремління до боротьби та свідомість її конечності. Без неї, на думку Донцова, неможливі ні вчинки героїз­му, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ні тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу»

3.     Піднесення «загального» над «поодиноким» (загаль­ної ідеї нації над індивідуальними устремліннями, буден­ними потребами). Коли такі гасла, як «добра пожива і відпочинок після праці», «малий кусник чорного хліба», «благополучне і щасливе життя», є самоціллю, стверджу­вав Д. Донцов, то такі «здобутки» є смертельними для нації. І навпаки, формування почуття належності «одини­ці» (особи) до «цілого» (нації) спонукає її боротись за вті­лення ідеалів «цілого»

4.     Нетолерантність і фанатизм, максимум етичного на­пруження на шляху реалізації національної ідеї. Це поло­ження Д. Донцова найбільше піддається критиці, оскіль­ки розглядається, як правило, абстрактно, спрощено, без вра­хування того, що він веде мову не про націю загалом, а націю, яка на той час була підневільна, «підбита», яка нічо­го не мала «свого», що не стало б «привласненим чужи­ми» Навіть на своїй території почувається така нація «на нашій не своїй землі»

5.     Самовизначитися зможе лише та нація, геній якої здатний це здійснити, скориставшись правом сильнішого через насильство. «Інстинкт панування («примусу») влас­тивий всякій великій ідеї, і ніколи без нього воно жодною ніжністю Винниченка, ані сопілковою філософією Федьковича, ані «антиберкутівством» Франка, ані «антифанатизмом» Драгоманова, ані Тичиновою «музикою», ані «наро­долюбством» соціалістів, – не здобуде собі права на жит­тя. Мало хотіти підважити волю, треба на її місце поставити свою, яка убрала б в нові ланцюги ворохобний світ фак­тів», – писав Д. Донцов. І додавав, що «нація, яка хоче панувати, повинна мати й панську психіку народовладдя. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», повнять конечну функцію в суспільнім життю і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хто інший. Природа не зносить порожнечі» Тобто національна ідея не тільки му­сить бути фанатичною і безкомпромісною, але й повинна служити інтересам поступу.

6.     Трактування справи провідної верстви національної еліти – «активної, відважної, спрагненої влади меншос­ті» як «найважливішого чинника історії» Без активної меншості не повставала жодна нація, не впроваджувалася в життя жодна національна ідея. Провідна верства вико­ристовувала при цьому народ лише як чинник. Але, на переконання Донцова, ця меншість, щоб бути лідером, вес­ти свій народ, мусить бути на висоті, відповідати кращим зразкам обдарованих провідників європейських пануючих державних народів.

7.     Дбаючи про перемогу, «українство мусить усвідо­мити, що його ідея повинна бути всеохопною» Вона по­винна ґрунтуватися не на частковому, а повному запере­ченні чужої.

8.     Боротьба за існування є законом життя, всесвітньої правди немає. У житті торжествує те, що містить і здатне виявити більшу моральну й фізичну силу. Таку силу укра­їнський народ зможе здобути лише тоді, коли перейметься новим духом, новою ідеологією.

Філософський аспект світогляду Донцова часто харак­теризують як ірраціональний. А це не відповідає дійснос­ті. Донцов ставив під сумнів здатність розумових аргумен­тів, але тільки тоді, коли йшлося про глибинні, екзистенційні основи нації. За інших обставин він неухильно стверджував, що національна ідея лише тоді ввірветься як могутній чинник у життя, коли в ній будуть поєднані чут­тєва і розумова частини, коли інтелект буде міцно сполу­чений з народним інстинктом і сумлінням. А це можливо лише за умови, «коли зміст ідеї, коли національний ідеал не є чужий, абстрактно виведений та їй накинутий, інакше він не запалить в її серці вогню захоплення»

Цю точку зору поділяв і відомий український політич­ний діяч, філософ історії В’ячеслав Липинський (1882– 1931), думки якого часто були джерелом інтелектуально­го натхнення, ідейною основою філософії Д. Донцова. Щоправда, «їхні позиції, не зважаючи на типологічну бли­зькість загальнофілософських засад (за словами О. Назарука, «не будь предмета, нема тіні»), були принципово відмінні. В. Липинський – автор специфічної історіософ­ської концепції, він репрезентує консервативно-анархічне крило прибічників української національної ідеї, куди на­лежать Осип Назарук (1883–1940), Степан Томашівський (1875–1930), Іван Лисяк-Рудницький (1919–1984). Стрижнем теоретичних пошуків В. Липинського є про­блема держави і влади. На його думку, розвиток, здат­ність до життя і відмирання кожної держави залежать від форми її організації, устрою, що, в свою чергу, визна­чається рівнем взаємовідносин між «провідною верствою» і «народом» Липинський виокремив три основні, цілком рівнорядні, почасові типи державного устрою (що і є, за словами І. Лисяка-Рудницького, його найоригінальнішим внеском у філософсько-соціологічну науку): «класократія», «демократія» й «охлократія», зміст яких не завжди збіга­ється із загальноприйнятою термінологією. Особисто він схилявся до «класократії», розуміючи під поняттям «клас» всіх, об’єднаних спільною суспільною функцією, без ува­ги на ієрархічний щабель, який вони займають. Напри­клад, до «промислового класу» належать однаково і ро­бітники, і технічний персонал, і «капітани індустрії» Конф­лікти, суперечності між ними, тобто роз’єднувальні чинники, на думку Липинського, значно слабші від моментів, що їх об’єднують. Устрій «класократії» (взірець – Англія) від­значається рівновагою між владою і свободою, між силами консерватизму і прогресу. У цій системі громадянство на­ділене свободою економічної, культурної та політичної са­модіяльності, але ця свобода дисциплінована авторитетом сильної та стабільної державної влади. Класократичний устрій не лише допускає, а навіть вимагає свободи критики та опозиції, яка, проте, не призводить до революційних зламів, оскільки діє в межах традиційного правопорядку, що виховує її в дусі політичного реалізму та відповідальності. Необмежений демократичний індивідуалізм, на думку Липинського, руйнує в суспільстві основи дисципліни і пра­вопорядку. Господарська та індивідуальна самодіяльність набуває хаотичних форм. Державна влада стає знаряддям приватних інтересів певних соціальних груп (багатіїв-плутократів чи клептократів), виразником яких стають численні партії-ширми найманих професійних політиків з-поміж інтелігенції, здебільшого позбавлених почуття по­літичної відповідальності. Історичними прикладами демо­кратії в розумінні В. Липинського є Римська республіка доби занепаду, Франція Третьої республіки, Річ Посполита тощо.

Охлократія, за Липинським, означає абсолютне пану­вання войовників-непродуцентів з повним придушенням свободи та самодіяльності громадян. Це, коли суспільст­во зорганізоване на зразок монолітного військово-бюро­кратичного «ордену» на чолі з деспотичним монархом-самодержавцем або вождем-диктатором; де немає місця на легальну опозицію, а громадянство перетворене на пасив­ну, аморфну біологічну масу, юрбу (юрба по-грецьки «охлос», але охлократія – це не панування юрби, чого, на дум­ку Липинського, ніколи не буває, а панування над юрбою). До такого типу він відносив революційні диктатури, всі цезаристично-бонапартистські режими.

В. Липинський бачив у суспільстві три джерела вла­ди: силу мілітарну, економічну та інтелектуальну, яким відповідають три основні соціальні типи: «войовники» (вій­ськові), «продуценти» (багатії) та «інтелігенти», між яки­ми можливі різні комбінації. Особливі державотворчі якості він приписував типові «войовників-продуцентів» Інтелігенція, на його думку, мало здатна для того, щоб бути носієм державної влади, оскільки позбавлена прямого контролю над засобами матеріальної (військової та госпо­дарської) сили. Натомість вона може виконати важливу і відповідальну допоміжну функцію тим, що раціонально усвідомлює і висловлює діючі в суспільстві стихійні, під­свідомі процеси.

На таких засадах Липинський вибудував конкретну українську політичну програму, суть якої полягає в пере­конанні, що «без власної Української Держави не може бути Української Нації, а без Української Нації не може бути на Українській землі громадського життя» Звідси й головне завдання – незалежна самостійна держава, без якої Україна залишиться навіки засудженою на злиденну вегетацію на грані між національним буттям і небуттям. «Тільки власна держава, – пише В. Липинський, – збу­дована українською нацією на своїй етнографічній тери­торії, врятує нас від економічного розвалу і від кривавої анархії, котра неминуче буде продовжуватись навіть тоді, коли б пощастило знову одній з наших національних груп за допомогою сусідів взяти на час перемогу» Звідси й мо­ральний імператив українського державництва. Але укра­їнці мусять пам’ятати (як і кожен народ), що власної дер­жави їм ніхто не подарує – ні ласка сильних світу цього, ні автоматизм суспільних процесів. Вона мусить бути ви­борена ними самими. Липинський звертає особливу увагу не лише на фактор «завоювання влади» українцями в Укра­їні, що саме по собі досить важливе, складне, але в часі швидше досяжне. Він апелює до неймовірно тяжчого і дов­шого в часі процесу – процесу переродження самого укра­їнського суспільства, яке мусить внутрішньо визріти до са­мостійного існування, ще стати українською нацією, хоча і в рамках самостійної держави.

Розуміння нації в Липинського своєрідне. Він ставить знак рівності між державою і національною приналежністю, тобто його національне мислення підноситься до висот євро­пейської політичної думки кінця XX ст. «Нація для нас, – міркує він, – це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї» Липинський га­дав, що українську націю можна б найкраще сконсолідувати на основі «територіального патріотизму» почуття любові до рідного краю як органічної цілісності в усіх постійних мешканців української землі, незважаючи на їх соціальну належність, віросповідання, етнічне походження, мову, куль­туру. Прикладом можуть бути США, де на ґрунті територі­ального патріотизму та об’єднуючої політичної свідомості постала одна нація. Україна, за Липинським, теж мусить стати спільною батьківщиною всіх своїх громадян, а не тільки якоїсь однієї суспільної верстви. «Коли я пишу в цій книзі про нас – «Ми українські націоналісти», –то це значить, що ми хочемо Української Держави, обіймаючої всі класи, мови, віри і племена Української Землі», – констатує Ли­пинський. Водночас він звертає увагу на екзистенційні ос­нови нації, застерігає від штучності її творення. Коли відро­дження нації, наголошує Липинський, відбувається без лю­бові до цілої нації (мається на увазі корінної, основної нації) в усіх її класах і групах, без того ідейного національного пафосу, того романтичного захоплення образом повної волі й незалежності нації, що йшло в парі з відродженням в усіх європейських народів, – то з самого поняття «нація» ви­кидається весь його живий творчий зміст. Залишається тіль­ки форма – мертва шкаралупина без зерна.

У націотворчому процесі В. Липинський відводить особ­ливу роль «провідній верстві», «панству», «національній аристократії», «еліті» без огляду на її походження. Вона мислиться як основа, організатор, правитель і керманич на­ції. Прикметами національної аристократії постають ма­теріальна сила, моральний авторитет і воля до влади та консерватизм. На його думку, консерватизм – просте збе­реження старого чи реставрація віджилих форм суспіль­ного ладу або захоплення декоративними, бутафорними ри­сами національної традиції.

В. Липинський усвідомлював і повністю сприймав по­требу й неминучість далекосяжних соціальних змін. Але він вважав, що аристократія мала б стати єднальною лан­кою між «старою» і «новою» Україною і завдяки цьому забезпечити тяглість національного життя, розвиток яко­го характеризується високим ступенем перервності: «Не законсервовання дворянства, а тим менш поворот до дав­нього стану, маємо ми на меті... Ніхто краще від нас не знає, що в масі своїй все наше – помоскалене і спольщене дворянство – вже у великій мірі виродилось і що ці по-слідні могикани шляхетсько-козацької доби нашої дер­жавності мусять вкінці зникнути так само, як зникли їхні попередники – останні могикани доби варазько-князівської, бо такий суворий закон природи. Але таким самим законом природи є і те, що здорове зерно тільки на дозрілім дереві родиться. І що старе дерево таким загине, мусить оцим своїм здоровим зерном землю круг себе за­сіяти та з того здорового зерна нове, відроджене життя розпочати»

Отже, консервативний аристократизм В. Липинсь­кий мислив як утвердження в українському націотвор­чому суспільстві організованих сил авторитету, дисци­пліни, правопорядку, політичної культури, здатних ста­ти в майбутньому носіями української державної влади. Адже, за його словами, найкращих організаторів знай­ти і до праці державної залучити не може навіть най­краща виборна влада, оскільки вона понад усе рахуєть­ся не з талантом, а з партійним цензом людини. До того ж вона зацікавлена в тому, щоб ніхто здібніший, ні­хто справді талановитий коло неї при праці державній не опинився.

Націотворчому процесу підпорядкований і монархізм Липинського. Монарх, на його думку, мав стати об’єдную­чим центром, загальновизнаним авторитетом у протисто­янні, політичній конкуренції різних сил і груп, що могли б погубити Українську державу. Симпатик англійської «моделі» конституційної монархії, Липинський розгля­дав роль гетьмана-монарха в майбутній Українській дер­жаві символічною і репрезентативною, з максимальним обмеженням його реальної влади. Гетьман, за його заду­мом, мав бути для суспільства, періоду його національ­ної трансформації, живим символом української дер­жавницької ідеї та найвищим політичним авторитетом нації. Липинський сподівався, що міцна гетьманська ор­ганізація зуміє контролювати гетьмана та керувати йо­го кроками, одночасно зміцнюючи його морально-полі­тичний авторитет. Щоправда, в останніх своїх працях він, відстоюючи спадковий гетьманат як найбажанішу легітимну форму державного правління, зазначав, що ви­значення форми правління майбутньої Української дер­жави мало б бути прерогативою установчих зборів, що є рівнозначним визнанню демократичного принципу ор­ганізації влади.

Як представник українського макіавеллізму, Липинсь­кий був першим політичним мислителем, який трансфор­мував проблему сили у свою історіософію і продумав її основні засади. Його слова «ніхто нам на збудує держави, коли ми її самі не збудуємо, і ніхто з нас не зробить нації, коли ми самі нацією не схочемо бути» й сьогодні залиша­ються актуальними.

 

Запитання. Завдання

1.     З якого часу і чому слід починати відлік історії української філо­софії?

2.     Якою спрямованістю відзначалась києво-руська філософська думка: «епістемністю» чи «софійністю»? Доведіть свою позицію.

3.     Шляхом аналізу філософських курсів професорів Києво-Могилянської академії виявіть їх справжній зміст: як зразків оригі­нальної творчості чи, може, зразків популяризації набутків західно­європейської філософії.

4.     Покажіть спільне й відмінне у філософських поглядах Г. Ско­вороди та професорів Києво-Могилянської академії, де навчався фі­лософ.

5.     Чому Г.Сковороду вважають родоначальником української філософії класичної доби?

6.     Визначте особливості філософствування Г. Сковороди.

7.     Розкрийте суть ідеї «спорідненої праці» у творчості Г.Сковороди. Чи згодні Ви з його позицією?

8.     Розкрийте сутність українського філософського романтизму та охарактеризуйте творчість найяскравіших представників.

9.     Які філософські та соціально-політичні ідеї знайшли відображення у творчості Т.Шевченка?

10. Розкрийте зміст «хутірської філософії» П.Куліша.

11. Які основні проблеми української національної ідеї вирішує фі­лософія та на які напрями вона поділяється? Дайте їх аналіз.

12. Який тип влади В.Липинський вважав найкращим для України і чому?

13. Що таке «філософія національної ідеї»?

14. У чому суть ідеї «конкордизму» В.Винниченка?

15. Назвіть основні ідеї філософії українського радикалізму. Чи є ці ідеї актуальними в наш час? Відповідь поясніть.

 

Теми рефератів

1.     Особливості української міфології.

2.     Філософська культура Київської Русі.

3.     Проблема людського існування в творчості українських полемістів (Клірик Острозький, В.Суразький, Х.Філалет, І.Вишенський).

4.     Філософсько-духовна спадщина Г. Сковороди.

5.     Антропоцентризм як світоглядна риса Т. Шевченка.

6.     Філософія серця П. Юркевича.

7.     Духовно-академічна філософія ХІХ ст.: традиція та новації.

8.     Соціально-філософські ідеї М. Драгоманова.

9.     Місце І. Франка в історії української філософської думки.

10. Історіософія М. Грушевського.

1.     Духовний потенціал української ідеї.

11. Проблема національної еліти в історіософії Д. Донцова.

12. Ю. Липа та Л. Ребет як теоретики українського націоналізму.

13. Національна культура і державність.

14. Проблема «Схід – Захід» у творчості М. Хвильового і О. Шпенглера.

15. Феноменологія Ю. Вассияна.

16. Розвиток філософії в українській діаспорі у ХХ ст. (Д.Чижевський, Д.Донцов, І.Лисяк-Рудницький, О.Кульчицький).

 

Література

1.     Багалій Д. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода / Д. Багалій. – 2 вид. випр. – К. : Обрій, 1992. – 472 с.

2.     Білас Лев Р. Вячеслав Липинський як історик кризової доби. (Вступне есе) // Липинський В. Твори. Т.3. Україна на переломі 1657-1659: Замітки до історії українського державного будівництва в 17 ст.: Іст. секція – Філадельфія: Сх. –Європ. дослід. ін-т ім. В.К. Липинського, 1991. – С.LХІІІ-LXIV.

3.     Волинка В. І. Професійна філософія в Україні ХІХ – поч. ХХ ст. / В. І. Волинка // Історія філософії в її зв’язку з освітою: підруч. / за ред. В. І. Волинки. – К.: Каравела, 2006. – С. 367–391.

4.     Галань Н. В. Новітня західна філософія в оцінці українських мислителів 20-30-х років ХХ ст. / Н. В. Галань // Гілея. – 2011. – № 5. – С. 248–258.

5.     Горський В. С. Історія української філософії: навч. посіб. / В. С. Горський. – 4-те доп. вид. – К. : Наукова думка, 2001. – 376 с.

6.     Горський В. С. Нариси з історії філософської культури Київської Русі : (сер. ХІІ – ХІІІ ст.) / В. С. Горський. – К.: Наукова думка, 1993. – 164 с.

7.     Грушевський, Михайло . Історія України-Руси в десяти томах. ... [Репринтне видання:Грушевський М. С. Історія України-Руси: В 11 т., 12 кн. / Редкол.: П.С.Сохань (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 1991. – . – (Пам'ятки іст. думки України). – Т. 1. – 1994. – 736 с.

8.     Депенчук Л. П. Історіософія та соціальна філософія Михайла Драгоманова / Л. П. Депенчук. – К.: Укр. Центр духовної культури, 1999. – 210 с.

9.     Донцов, Дмитро. Націоналізм / Д. Донцов. – Київ : ФОП Стебляк О. М., 2015. – 256 с.

10. Історія української філософії : підручник / автор. кол.: С.В.Бондар, Г. В. Вдовиченко, Н. Ю. Кривда [та ін.]. – К. : Академвидав, 2008. – 624 с. – (Альма-матер).

11. Крисаченко В. С. Історія української філософії: хрестоматія- довідник / В. С. Крисаченко. – К.: МП Леся, 2006. – 486 с.

12. Липинський В’ячеслав. Листи до братів-хліборобів. Про ідею і організацію українського монархізму. Писані 1919–1926 р.– Видання друге / В’ячеслав Липинський.– Нью-Йорк, 1954. –470 с.

13. Литвинов В. Ренесансний гуманізм в Україні : ідеї гуманізму епохи відродження в українській філософії ХV-ХVІІ століття / моногр. – К.: Основи, 2000. – 472 с.

14. Мельник В. Українська філософія в європейському контексті : [у Прикарпатському національному університеті ім. В. Стефаника відбулась всеукраїнська наук. – практ. конф. «Українська філософська думка у контексті європейської філософії»] / В. Мельник // Галичина. – 2011. – 9 черв. ( № 83-84). – С. 15.

15. Огородник І.В., Русин М.Ю. Українська філософія в іменах: Навч. посібник / За ред. М.Ф. Тарасенка. – К., Либідь, 1997. – 328 с.

16. Розвиток філософської думки в Україні : навч. посіб- ник ; [Електронний ресурс] / [за ред. проф. Ю. М. Вільчинського]. – 3-тє вид., перероб. і доп. – К. : КНЕУ, 2014. – 327, [1] с. – Режим доступу http://ir.kneu.edu.ua/bitstream/2010/6953/1/vilchynskyi__14.pdf

17. Сковорода Г. Пізнай в собі людину / Г. Сковорода ; Пер. Μ. Кашуба;. Пер. поезії В. Войтович. – Львів: Світ, 1995. – 528 с.

18. Федів Ю.О., Мозгова Н.Г. Історія української філософії : навч. посібник / Ю.О. Федів,Н.Г. Мозгова ; наук. ред. Г.І. Волинка. – К. : «Україна», 2000. – 512 с.

19. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні / Д. Чижевський.– К.: Вид-во «Орій» при УКСП «Кобза», 1992. – 230 с.

20. Юркевич П.Д. З науки про людський дух // Вибране / Упоряд. А.Г.Тихолаз – К.: Абрис, 1993.

21. Ярмусь С. Духовність українського народу: короткий орієнтаційний нарис / С. Ярмусь. – Вінніпег: б. в, 1983. – 227с.