1. Позитивізм, неопозитивізм і аналітична філософія.
2.
«Критичний раціоналізм» та історична школа філософії науки.
3.
Філософія прагматизму.
4. Ірраціоналізм та волюнтаризм як філософські
напрямки.
5. «Філософія життя» та психоаналітична філософія.
6. Феноменологія.
7. Сучасна екзистенційна
філософія.
Основні
категорії: волюнтаризм, сцієнтизм,
персоналізм, верифікація, фальсифікація, парадигма, несвідоме, Я, Воно, Над-Я, екзистенція, тут-буття, отвір у бутті,
екзистенціальний абсурд, архетип, психоаналіз, теософія, герменевтика,
структуралізм, постмодерн.
У першій
третині – середині ХІХ ст. у Європі розпочався процес досить радикальної зміни
у способі філософствування. Сучасна некласична філософія, характерною рисою
якої стає відмова від надмірної амбіції розуму, від віри у всевладність науки,
від ідеї гарантованого соціального прогресу, стає філософією людини і
філософією мови. На перший план виходять проблеми людської суб’єктивності,
духовного досвіду людини, світу її повсякденності, проблеми культури та
історії, морально-етичні проблеми, проблеми мови та спілкування. Філософські
концепції та теорії споріднювала, за рідкісним винятком, орієнтація на провідну
роль у людських діях та поведінці людини нераціональних (або ірраціональних)
чинників.
При всій
множинності філософських вчень, концепцій, теорій, напрямків ХХ ст. (сцієнтичний, антропологічний, культурологічний, релігійний,
історіософський та ін.) їх можна розділити на два основних напрямки: 1)
раціоналістичний, позитивістськи орієнтований напрям
(неопозитивізм, аналітична філософія, структуралізм та ін.); 2) ірраціоналістичний, екзистенціально-антропологічний напрям
(«філософія життя», екзистенціалізм, психоаналіз, персоналізм, антропологія,
герменевтика, феноменологія та ін.). Слід також виділити особливості філософії
ХХ ст.: постала у своїх основних проявах некласичною; вийшла далеко за межі
академічних аудиторій; постала досить сильно інтегрованою у системі загальної
освіти; відчутно змінилася мова філософії (стала більш зрозумілою); змінилися
також її змістові та предметні орієнтації (різноманітність та строкатість тем);
посилення тенденції мінімалізму у філософії (відмова від абсолютів);
почали поступово розмиватися грані між філософськими працями та працями і
жанрами з інших сфер інтелектуальної діяльності.
1. Позитивізм, неопозитивізм і аналітична філософія
Розвиток науки в XIX ст. (досягнення німецьких вчених – Карла Вейєрштраса (1815–1897), Георга Кантора (1845–1918), Георга
Рімана (1826–1866) – в математиці, англійців Майкла
Фарадея (1791–1867), Джеймса Максвелла (1831 –1879) та німця Германа Гельмгольца (1821–1894) – у фізиці, шведа Єнса Берцеліуса (1779– 1848) і
росіянина Дмитра Менделєєва (1834–1907) – в хімії, англійця Чарльза Дарвіна
(1809–1882) – в біології), усвідомлення її значущості для
промисловості та суспільного добробуту зумовили
виникнення позитивізму – філософської течії, головним предметом якої стало
наукове
знання, яке він називає «позитивним»
Позитивізм (франц.
роsіtіvіsте – умовний, позитивний, побудований на думці) –
філософський напрям, який єдиним джерелом істинного
знання проголошує емпіричний досвід, заперечуючи пізнавальну
цінність філософських знань, теоретичного мислення.
Позитивізм протиставляє таке «позитивне» знання «метафізичному», або
спекулятивному, яке виходить за межі фактів. Він не тільки занурює філософію в
наукову проблематику, а намагається і
розбудувати філософію на основі критеріїв науковості, характерних для
природознавства (конкретних або точних наук). Позитивізм (філософія «позитивного»
знання), який часто називають «філософією науки» одна з найвпливовіших течій
останніх півтора століть. Видозмінюючись (від позитивізму до махізму і далі до
неопозитивізму), він багато в чому визначив духовне обличчя людства сучасної
епохи, яку характеризує розвиток науки і техніки.
Теоретичним джерелом позитивізму є Просвітництво з його вірою у
всемогутність розуму, в науково-технічний прогрес, а також англійський емпіризм
Локка і Юма.
Основні ідеї та настанови позитивізму можна звести до таких тверджень:
1. Справжня наука не виходить за сферу фактів, за межі чуттєвого даного.
Вона не гониться за невловимими першоосновами і першопричинами.
Звідси бере початок заперечення метафізики, яка не
дотримується цієї вимоги.
1)Наука, яка вивчає факти, є
всемогутньою. Не існує меж науковому пізнанню.
2)Суспільство також підлягає
науковому пізнанню. Наукою про суспільство є соціологія.
3)Розвиток науки і техніки, а також
соціології є запорукою суспільного прогресу.
Під наукою позитивізм розуміє знання, побудоване на зразок природознавства.
Вироблені природознавством критерії науковості та методи пізнання
він розглядає як ідеал науки.
Світогляд, який намагається вирішити основні проблеми – що таке
світ, людина, що таке добро, прекрасне тощо, виходячи з наукового знання,
називають сцієнтизмом (лат.
sсіепtіа – наука). Позитивізм є типовим
сцієнтичним світоглядом. Сцієнтизм хибує тим, що
намагається
звести існування людини до буття речі серед інших речей, не бачить специфіки
людського існування (екзистенції), яку не можна зрозуміти,
виходячи зі знання природи. В цьому сенсі сцієнтизм (і
позитивізм як його різновид) є опонентом антропологічного
(гуманістичного) світогляду, який за вихідне обирає
специфіку людського буття в світі. Виразниками антропологічної тенденції у
філософії
наприкінці XIX – XX ст. є філософія життя, феноменологія,
екзистенціалізм та герменевтика. Наприкінці XIX – протягом XX ст. опозиція
сцієнтизму й антропологізму є однією з найважливіших у
світовій філософії, культурі загалом.
Засновником позитивізму є французький мислитель Огюст Конт. Йому належить багатотомний
«Курс позитивної філософії», надрукований у 1830–1842 рр. Виступивши ідеологом
науки, Конт не тільки високо підніс її статус, а й
зробив її своєрідною релігією.
Підґрунтям концепції Конта є закон трьох
стадій. На його думку, кожне з понять, і відповідно знання загалом,
неминуче долає три такі стадії:
1. теологічну, або фіктивну, коли за
явищами шукають надприродні сили – - божества тощо;
2. метафізичну, або абстрактну, коли
за явищами вбачають абстрактні сутності й сили –
субстанції, флогістони тощо;
3. наукову, або позитивну, коли між
явищами відкриваються незмінні закони.
Принципова відмінність позитивної стадії від попередніх полягає в
тому, що явища не пояснюються через щось інше, потойбічне їм, а описуються
через зв’язок з іншими. В законі трьох стадій Конт
правильно розпізнав тенденцію зростання ролі наукового знання в історичному
розвитку суспільства. Однак він неправомірно надав цим змінам стадійності.
Насправді знання фактів (за Контом, позитивне знання)
завжди було притаманне людині, без нього неможлива практична діяльність.
Поширення наукового знання в Новий час не привело
до заперечення релігії та філософії. Конт не вбачав своєрідності релігії, метафізики
і науки, відмінності їх функцій у суспільстві. Загадом закон трьох
стадій хибує на «метафізичність» (на неправомірне,
невідповідне фактам узагальнення), проти якої сам Конт
так пристрасно боровся.
З двох типів наукових теорій – описових, які встановлюють
закономірні зв’язки між явищами (фіксація залежності
розширення металічного стержня від температури), і пояснювальних,
які намагаються проникнути в сутність явищ (пояснення розширення стержня
через атомну
структуру речовини), Конт віддав перевагу описовому.
Наука, на його думку, повинна відповідати на запитання «як?», а не «чому?» Цей
вузький емпіризм є характерною рисою позитивізму на всіх етапах
його розвитку. В ньому коріниться як сила (застереження проти використання
в поясненні надуманих сутностей), так і слабкість (скептицизм, недовір’я до
розуму, що сковує політ наукової думки).
Безсумнівною заслугою Конта є заснування
соціології як окремої конкретної науки про суспільство. На його думку, знання
про суспільство найпізніше долає метафізичну стадію, але час
конкретної науки про суспільство вже настав. Основні розділи цієї дисципліни –
соціальна статика, що вивчає суспільні інституції, і соціальна динаміка,
що досліджує закони розвитку суспільства. Соціологія, за його
словами, є запорукою раціональної політики. Незважаючи на те, що соціологія Конта містить багато надуманого, здогад про необхідність
конкретного вивчення соціальних явищ і врахування
набутого знання при управлінні суспільством був геніальним прозрінням мислителя.
Конт відомий також завдяки своїй класифікації наук, яку він
здійснив за принципом сходження від простого до складного (пізніше без
посилання на автора вона була використана Ф. Енгельсом). Вона
передбачає таку послідовність: математика, астрономія,
фізика, хімія, біологія, соціологія, мораль. Це свідчить про те,
що гуманітарним наукам (історії, юриспруденції, філології тощо) Конт не надавав особливого значення. Під наукою він розумів
передусім
природознавство.
Філософії в системі Конта відводиться роль науки
про науки, енциклопедичної суми наук, вірніше роль «служанки науки» Вона
зорієнтована тільки на наукову проблематику (класифікація наук,
упорядкування наукового знання в цілісну систему, дослідження методів наукового
пізнання). Філософія не здобуває свій матеріал самостійно, а отримує його через
конкретні науки. Позитивізм спричинив нігілістичне ставлення до
філософії, бо, звужена до ролі «служанки науки», філософія
приречена на втрату власного вагомого слова й у сфері
наукового знання.
Конт фактично зігнорував світоглядну функцію філософії.
Проблеми місця людини в світі, сенсу людського життя та ін., які виводять
філософію за вузькі межі наукової проблематики, є духовно чужими
позитивізму. Об’єктивно філософія Конта
сприяла виокремленню філософії науки в окрему галузь філософського
знання. В цьому безсумнівна його заслуга. Справедливо його вважають і
засновником соціології як конкретної науки.
Ідеї Конта були підхоплені англійським філософом Джоном-Стюартом Міллем (1806–1873),
який став відомим завдяки праці «Система логіки»
Мілль – принциповий емпірик, він навіть математичні
й логічні принципи вважав індуктивними
узагальненнями, які мають тільки вірогідний характер. Він
проголошував ідею свободи особи, стверджував, що свободі кожного поставлено
межу тільки в свободі іншої особи. Відмінність людей, різноманітність
характерів – благо для суспільства. Мілль одним з перших
теоретично обґрунтував необхідність захисту права меншості
в парламенті. Демократія, щоб не перетворитись на тиранію, повинна брати
до уваги інтереси не тільки більшості, а й меншості.
В етиці Мілль був послідовником англійського філософа-утилітариста Єремії Бентама (1748–1832). Засадою утилітаризму є
прагнення до максимально можливого щастя для якомога більшої кількості осіб за
мінімуму страждання. Погляди Мілля вплинули на
американського філософа, засновника прагматизму Чарльза
Пірса (1839–1914) і на Г. Спенсера.
Одним з найвідоміших позитивістів «першої хвилі» є англійський мислитель Герберт Спенсер
(1820–1903), багатотомна «Синтетична філософія»
якого користувалася великою популярністю в середовищі науково-технічної інтелігенції
другої половини XIX – початку XX ст.
Проблема співвідношення науки і релігії є актуальною Для кожної з
історичних епох і кожна з них вирішує її по-своєму. В другій половині XIX ст.
під впливом наукових відкриттів, особливо
дарвінізму, зокрема вчення про походження людини, які брали під сумнів
традиційні релігійні уявлення, особливої гостроти набула проблема
співвідношення науки і релігії. Позитивізм, що виступав як філософія науки,
змушений був дати відповідь на це питання.
Конт заперечував традиційну релігію, намагався на її місці
утвердити щось на зразок «позитивної релігії» з культом Людства. Це відповідало
ранньому позитивізму. Серйозне теоретичне обґрунтування
співвідношення науки і релігії з позиції позитивізму дав Спенсер,
стверджуючи,
що існуючі релігії не дають зрозумілої відповіді на питання про першооснову
всього сущого. Розумом не можна збагнути створення світу з нічого. Всі релігії,
зрештою,
визнають, що першопричина світу є таємницею, яку неможливо осягнути. Але в
такому ж відношенні до першооснови, на його думку, перебуває і
наука. Поняття матерії, простору, часу (зокрема їх
подільність до безкінечності) так само мало збагненні, як і
релігійний Абсолют. Це визнання незбагненності, непізнаваності Абсолюту (першооснови)
і споріднює, на думку Спенсера, релігію та науку.
Релігія не повинна тільки претендувати на позитивне знання про
Абсолют (тобто бути наукою про Бога), а наука не повинна виходити за межі
позитивного знання. Реальність, яка прихована за явищами, людині не відома і
завжди буде такою. Тому, на його думку, суперечка науки і релігії, а
також матеріалістів і спіритуалістів (так за англійською традицією називають
ідеалістів) є безплідною. В розумінні філософії Спенсер іде за Контом, замикаючи
її в межах наукової проблематики. Філософія мислиться більш узагальненим
знанням порівняно зі знанням конкретних наук. Така філософія,
хоча й не є сумою конкретних наукових знань, а їх узагальненням, принципово
не відрізняється від науки.
Спенсер увійшов в історію філософії як творець концепції
еволюції. Почав розробляти її за кілька років до опублікування в 1859
р. «Походження видів» Дарвіна, який, безперечно, вплинув на його погляди. На
думку Спенсера, еволюція є універсальним
явищем. Всесвіт, біологічний світ і окремі організми,
суспільство і окремі соціальні явища підлягають певним
еволюційним змінам. Він наголошував на трьох важливих моментах
еволюції:
1. Перехід від відокремленого стану
елементів до зв’язаного (інтеграція, або
концентрація). Перш ніж розвиватись, система повинна утворитись.
2. Диференціація, тобто перехід від
однорідного стану до різнорідного. Йдеться, зокрема, про спеціалізацію органів,
поділ праці в суспільстві тощо.
3. Зростання порядку, перехід від
невизначеності до визначеності.
Загалом
еволюцію він розумів як перехід від відособленої однорідності
(гомогенності) до зв’язаної різнорідності (гетерогенності). Порушені Спенсером проблеми (упорядкування хаосу)
є предметом вивчення нової науки синергетики,
а його можна вважати одним із її попередників. Концепція еволюції Спенсера виникла на основі біології. Звідси походить
біологізм його поглядів на суспільство. Моральні норми, наприклад, він
розглядав як інструменти пристосування людини до
середовища.
Філософські побудови Конта і Спенсера,
які ґрунтувалися на узагальненні сучасного їм
наукового знання, виявилися вразливими: радикальна зміна
наукових теорій протягом кількох десятиліть зумовила руйнування філософських
узагальнень, які підносились над ними. Тому позитивізм «першої хвилі» змушений
був поступитись місцем позитивізму «другої хвилі», який
висунув на передній план теорію наукового пізнання.
Розвиток філософії як науки у XX ст. тісно пов’язаний з такими
течіями, як аналітична філософія і неопозитивізм (логічний
позитивізм). Головним предметом їх дослідження стає мова – наукова і побутова.
Обидві течії тісно взаємопов’язані, їх споріднює предмет дослідження –
мова і прагнення вилучити метафізику з наукового знання. У процесі
розвитку вони впливали одна на одну. В радянській
філософській літературі обох відносили до неопозитивізму. Однак мають рацію дослідники,
які розмежовують і дещо по-іншому співвідносять їх.
Аналітична філософія досліджує побутову мову, визнає осмисленість
філософських тверджень. Виходячи з цього, аналітики розглядають усю філософську
проблематику – гносеологічну, аксіологічну, праксеологічну.
Неопозитивісти досліджують лише мову науки. Вони
за традицією зводять філософію до методології науки.
За проблематикою неопозитивізм вужчий від аналітичної філософії.
Неопозитивізм. До цієї течії традиційно відносять представників Віденського гуртка
австрійського філософа Мориця Шліка
(1882–1936), німецько-американського філософа Рудольфа Карнапа (1891–1970), австро-американського
філософа Філіпа Франка (1884–1966) та інших, які поєднували аналіз мови науки з
основними настановами позитивізму. До нього відносять також раннього Вітгенштейна (періоду «Логіко-філософського трактату»).
Неопозитивізм (грец. пео – новий і
лат. роsіtіvus – умовний, позитивний) – один із
основних напрямів філософії XX ст., який зводить філософію до аналізу мови
науки і намагається вилучити з науки поняття («метафізичні залишки»), які, на
його думку, не ґрунтуються на фактах.
Неопозитивізм, або, як його ще називають, логічний позитивізм, виник у 20-х
роках XX ст. під впливом ідей математиків і логіків Готлоба
Фреге (1848–1925) і Б. Рассела. На відміну від
махізму, що розглядав наукове мислення як біологічний і психологічний
процес, неопозитивісти підходять до наукової теорії
як до логічної та мовної конструкції. В цьому виявляється вплив конвенціоналізму.
Безперечною заслугою неопозитивістів перед наукою є порушення проблеми
чіткості й недвозначності мови науки, вилучення з неї позбавлених сенсу
висловів. Виходячи з того, що найчіткішою є
формалізована мова (на зразок мови математики), вони намагались
максимально формалізувати мову науки, перетворити на універсальну мову науки
математичну логіку, яку активно розвивали у своїх працях.
Центральною для неопозитивізму є проблема значення наукових
висловів. Шлік навіть стверджував, що предметом
філософії є не пошук істини, а «дослідження значень» Значення
висловам задається, на його думку, способом його перевірки, тобто верифікацією.
Формалізована знакова система (логічно
послідовна і внутрішньо несуперечлива) набуває певного значення, тобто про щось
говорить лише через зведення її до тверджень, що фіксують безпосередній
досвід («протокольні твердження»). Ця досить не проста процедура зіставлення,
оскільки понятійне твердження потрібно перекласти
на мову фактів, називається верифікацією. На думку неопозитивістів, наукові
твердження є осмисленими (мають значення) лише тоді, коли їх можна звести до
інших осмислених висловів (довести їх тотожність), або
тоді, коли їх можна безпосередньо верифікувати.
Сукупність усіх протокольних тверджень є, на їх думку, емпіричним
базисом науки, який вони розглядали як остаточний, незалежний від теорії,
фундамент для всієї будови науки. Твердження, які
принципово не зводяться до чуттєвих даних (не задовольняють вимог верифікації),
проголошуються
пустими, тобто позбавленими значення.
Верифікація розглядається ними як демаркаційна лінія, що відмежовує
наукове знання від усякого іншого (релігійного, містичного, етичного). Але
основний пафос неопозитивістів полягає у відмежуванні наукового знання
від метафізики. Метафізичні твердження, на їх думку, не верифікуються.
Судження «душа безсмертна», «Бог існує», «матерія є першоосновою сущого»
не можна звести до «протокольних тверджень», що фіксують чуттєві дані.
Філософські твердження, вважають неопозитивісти, не істинні й не хибні,
вони просто позбавлені значення (сенсу). «Більшість тверджень і питань,
що трактуються як філософські, не хибні, а позбавлені смислу», – стверджував
Вітгенштейн.
Принцип верифікації різко розмежовує наукове і філософське знання.
Як свідчать пізніші дослідження, межа між ними не така чітка, як вважали
прихильники неопозитивізму. Слабкість їх позиції полягає в тому, що вони звели
значення твердження до процедури його верифікації.
Насправді виявилось, що неверифіковані твердження
(а такими є більшість філософських тверджень) не можна однозначно вважати
позбавленими значення, безсмисленими. Більше того,
виявилось, що жорсткій вимозі верифікації не відповідають не
тільки філософські, а й загальнонаукові твердження, зокрема вирази, що фіксують
закони науки, адже одиничний факт підтвердження істинності закону при
верифікації не в змозі надати йому значення всезагальності.
Ця та інші обставини змусили неопозитивістів послабити вимоги
верифікації та відповідно пригасити протистояння між
філософським і науковим знанням.
Метою філософії неопозитивісти вважали «логічне прояснення думок»,
для чого застосовували процедури ототожнення висловів та їх верифікацію.
Вони намагались побудувати ідеальну модель знання за взірцем наукового знання.
Однак, як з’ясувалось пізніше, концепція «значення», що
ґрунтувалася на верифікації, не витримала логічної критики. Така доля спіткала
і редукцію (зведення) всякого знання до наукового.
Стало очевидним, що не існує єдиної універсальної моделі знання.
Аналітична філософія. Криза настанов логічного позитивізму дала
поштовх для пошуку розв’язання цих же проблем аналітичною філософією (назва походить
від методу,
яким користувалися його представники – аналізу мови), яка почала бурхливо
розвиватись у 40-ві роки XX ст. в Англії, а пізніше в США. Передумови її були
закладені Бертраном Расселом (1872–1970) і Джорджем Муром (1873–1958), а
наймогутніший поштовх був наданий працями Людвіга Вітгенштейна
(1889–1951) періоду 40–50 років. До цієї течії також належать їх послідовники
Гілберт Райл (1907–1976), Джон Остін (1911–1960) –
представники
так званої кембриджсько-оксфордської школи.
Взагалі аналіз мови як засобу, за допомогою якого виражається і
набувається філософське знання, є одним з традиційних
філософських методів поряд з діалектикою, феноменологією,
трансцендентальним методом та ін. До цього методу вдавались ще номіналісти (Оккам), Гоббс та ін. У XX ст. аналітична філософія
(лінгвістичний аналіз), набувши особливого поширення в англомовних
країнах, стає однією з найвпливовіших течій.
Аналітична філософія (філософія лінгвістичного аналізу) багато в
чому продовжує традицію логічного позитивізму (неопозитивізму). Це
стосується, зокрема, досліджуваної проблематики і розуміння
функції філософії. Однак між ними існує і принципова відмінність. З цього
приводу російський філософ В. Лекторський зазначав: «Лінгвістичний аналіз
свідомо протиставляє себе логічному позитивізму. Це виразилось у
принциповій відмові лінгвістичних аналітиків від верифікаційної
теорії значення...,
в неприйнятті тези про те, що наукові міркування є ідеальною
моделлю всякого осмисленного міркувавня...»
Звідси випливали далекосяжні висновки, зокрема і такі, що філософські,
релігійні, політичні та інші мовні вислови є також осмисленими.
Найсуттєвіша відмінність аналітичної філософії від неопозитивізму полягає в
переосмисленні природи мови і, відповідно, природи значення. Мова розуміється
ними не як штучна знакова система (на зразок наукової мови), значення виразів
якої набувається через верифікацію, а як елемент життєдіяльності людини, вона
функціонує як складова в різних життєвих ситуаціях. Цю мову, що є складником
певної ситуації, Вітгенштейн називає «мовою-грою».
Буденна мова, на його думку, є множинністю таких ситуативних
контекстів (ігор). Слова чи вислови не мають раз і назавжди заданого значення.
Значення слова – це той чи інший спосіб вживання його в певному життєвому
контексті (грі). Метафізичні проблеми, на думку представників аналітичної
філософії, виникають тоді, коли значення слів, вироблені в одному
контексті, переносяться на ці ж слова, але вживані в іншому контексті (іншій
грі). Це, зокрема, стосується вживання філософських слів у науковому
значенні. Намагання метафізики за взірцем науки схопити сутність речей за
допомогою таких слів, як «знання», «буття», «об’єкт», «я» та ін.,
призводить до плутанини, псевдопроблем, які
знімаються методом лінгвістичного аналізу. На думку Вітгенштейна,
не існує єдиного значення цих слів, і для уникнення «метафізичної» плутанини
необхідно
зводити їх до буденної мови для з’ясування множинності їх
значень. Тому метафізика не може бути наукою про «знання»,
«буття», «я» та ін. Метафізичне знання має право на існування, але не в
науковому статусі (без претензії на науковість).
Науковою філософією може бути тільки лінгвістичний аналіз, що стає
своєрідною лінгвістичною терапією, засобом розв’язування
вузлів, що виникли внаслідок нестрогого вживання слів. Функція такої філософії
полягає в мовному аналізі «гріхів» попередніх філософів.
Аналітики не заперечують права на існування традиційної філософії
(метафізики). Але ця метафізика не повинна претендувати на статус науки.
Вона, на їх думку, є особливим способом бачення світу, до якого не завжди можна
підходити з позиції «істина» «хибність» Така метафізика навіть може давати
імпульси розвитку науки, але сама не повинна прагнути бути наукою чи підміняти
її.
Отже, представники аналітичної філософії, як і неопозитивісти, також
різко розмежували філософію і науку, але, на відміну від неопозитивістів, вони
не заперечували традиційної філософії (метафізики) як особливої сфери знання.
Аналітична філософія і неопозитивізм продовжили лінію емпіриків та позитивістів
у XX ст.
В дискусії з Віденським гуртком сформувалась і філософія відомого в
XX ст. мислителя Карла Поппера
(1902–1994). Він, як і представники аналітичної філософії, відштовхувався
в своєму розвитку від логічного позитивізму віденців. Але його концепція
принципово відрізняється як від логічного позитивізму, так і від аналітичної
філософії. Вихідною її позицією є не емпіризм, а раціоналізм, тобто визнання
провідної ролі в пізнанні теоретичних утворень – ідей, гіпотез, теорій, а не
фактів, емпіричних даних.
К. Поппер піддав критиці позитивістську концепцію фактів як психологічну в
своїй основі. Фактом науки, на його думку, є не особистий досвід окремого
вченого (в цьому випадку існує можливість прийняти
суб’єктивну видимість за факт), а те, що визнане за
факт науковим співтовариством. Факт конституюється не в
психологічній, а в соціальній сфері. Тому недостатньо, щоб хтось із вчених
зафіксував певне явище, фактом воно стає лише за умови його визнання науковою
спільнотою. Наголошування К. Поппером на конструктивній ролі наукової спільноти
саме як спільноти в науковому пізнанні мало значний вплив на формування
історичної школи філософії науки (Кун, Фейєрабенд та
ін.).
Принципово відмінним від позитивістського емпіризму є і його
розуміння співвідношення фактів і теорій. Продовжуючи
раціоналістичну традицію, К. Поппер підкреслює недосконалість
індукції, її нездатність гарантувати істинність всезагальних наукових суджень.
На його думку, розум людини не є «чистою дошкою»
На будь-якому етапі наукового пізнання у вченого наявні певні гіпотези,
упередження, ідеї. І він не може очистити розум від них, бо інакше неможливим
стає сам процес пізнання. Навколишній світ безкінечно різноманітний,
і те, що людина звертає увагу на одне, а не на інше (на їстівність плодів
дерева, а не на колір, розмір листя), визначається певними упередженостями,
попередніми знаннями. Людина завжди упереджена, має попереднє уявлення про все.
Це стосується як буденного досвіду, так і наукового пізнання. Ці упередження
визначають особливості спостереження. Чистих спостережень, позбавлених
упереджень, а в науці ними виступають теоретичні компоненти (ідеї,
гіпотези і т. ін.), на думку Поппера, не існує. «Всі спостереження, особливо
експериментальні,
виконані в світлі тієї чи іншої теорії», – стверджував він.
Отже, за Поппером, досвід (сфера фактів) не конституює (не творить), а
лише контролює, відбраковує теорії. Людина починає пізнання, маючи певні
упередження (гіпотези, ідеї), які при зіткненні з
фактами заперечуються або вдосконалюються. При цьому вони ніколи не набувають
статусу абсолютних істин, а залишаються гіпотезами, які завжди зберігають
вірогідність заперечення. На думку Поппера, скільки б фактів не свідчило
на користь теорії, за наступного контролю вона може виявитись хибною. Теорія
містить необмежену кількість висновків, а контролювати можна тільки
обмежену їх кількість. Ця можливість заперечення (фальсифікації) є принциповою
відмінністю наукового знання від не наукового. На його думку, верифікацію
можна здійснити будь-якої теорії, зокрема філософської (можна
підібрати факти, які свідчитимуть на її користь). Відмінність наукової теорії
від інших типів знання полягає в тому, що вона
формулюється так, що зберігається принципова можливість її
фальсифікації. Отже, можливість заперечення (доповнення,
заміни) – фальсифікації – є принциповою ознакою
наукового знання.
Він виступав за заміну кумулятивної моделі розвитку науки, яка ґрунтується
на накопиченні істинного знання, на еволюційну, за якої гіпотези-істини,
подібно до біологічних видів в еволюційному розвитку,
народжуються, вдосконалюються, відмирають через заміну досконалішими.
В цьому К. Поппер приєднується до так званої еволюційної
епістемології (Ж. Піаже, Д. Кембелл,
К. Лоренц та ін.) – сучасної течії в західній філософії, яка розглядає
пізнання компонентом еволюції людини як виду, складником
культурно-історичної еволюції людства.
Крім досліджень у галузі методології науки, Попперу належать такі відомі
праці, як «Відкрите суспільство і його вороги» (1945) та «Злиденність
історизму» (1945), в яких він піддав гострій критиці тоталітаризм (фашистський
і більшовицький), а також концепцію «історичної необхідності», на якій
ґрунтувались ці доктрини. Свою критику він вибудовував на аналізі того, що
методологія, на якій засновані ці доктрини, не відповідає вимогам науки. І тому
вони можуть претендувати лише на статус ідеологій, недемократичних за своєю
суттю.
Історична
школа філософії науки
У 60-ті роки XX ст. у США на ґрунті традиційної позитивістської
проблематики – методології науки – сформувалась так звана історична школа
філософії науки, представники якої – Томас Кун (1922–1996), Імре
Лакатос (1922–1974), Пауль Фейєрабенд
(1924–1996), Стівен Тулмін (1922–1997) – досліджували
історію науки.
На відміну від традиційного позитивізму, який зосереджувався на
гносеологічній проблемі співвідношення фактів і теорії, вони
звернули увагу на дослідження ролі соціальних факторів у
розвитку науки. Йдеться, зокрема, про вплив соціальних відносин (демократії та
тоталітаризму), наукової спільноти, прийнятих вченими критеріїв і оцінок
науковості на розвиток наукового знання.
Ці дослідження започаткувала праця Т. Куна «Структура наукових
революцій» (1963), в якій він заперечує кумулятивну модель, що розглядала
історичний розвиток науки як процес кількісного накопичення безумовних істин.
Ця модель, на його думку, не враховує особливостей знання (його якісної
відмінності) в конкретну епоху, ігнорує залежність наукового знання від
наукової спільноти (вчених, організованих в академії, наукові школи та ін.).
Для характеристики історичного розвитку науки він запроваджує поняття
«нормальна наука», «парадигма», «наукова революція», «наукова спільнота»
та ін. Нормальна наука – це окреме або декілька теоретичних досягнень,
які протягом певного часу визнаються певною науковою спільнотою як основа для
подальших наукових досліджень, задають методи і проблеми цих досліджень. Вона
опирається,
за Куном, на певну парадигму (модель, зразок) науковості
– правила і стандарти наукової практики, прийняті певною
науковою спільнотою. Завдяки цьому поняття «нормальна наука» і близьке
йому за змістом – «парадигма» перебувають в кореляційному відношенні з науковою
спільнотою, яка формується навколо певного типу наукової теорії та певного
розуміння стандартів науковості.
Т. Кун запровадив елементи конвенціоналізму і вульгарного
соціологізму в трактування відношення наукової спільноти і парадигми. «При
виборі парадигми немає інстанції вищої, ніж згода відповідної
спільноти», – стверджує він. Це чимось нагадує
марксистське тлумачення класу і його ідеології – інтерес класу задає ідеологію.
Своєрідно тлумачить він й історичний розвиток наукового знання:
«нормальна наука» розвивається кумулятивно, кількісно
накопичуючи знання. Так триває доти доки парадигма забезпечує розв’язання
проблем, що постають у дослідженні. Коли можливості
парадигми вичерпуються, настає наукова революція, в
процесі якої відбувається заміна парадигми. При цьому Кун
заперечує будь-який логічний зв’язок між попередньою і наступною парадигмою
(наприклад, між механікою Ньютона і механікою Ейнштейна).
Історичний розвиток науки, на його думку, позбавлений будь-якого вектора й
цілі.
К. Поппер, до епістемології якого тяжіли постпозитивісти, піддав критиці
концепцію «нормальної науки» Т. Куна. На його думку, спокійний бездискусійний розвиток науки є проявом некритичного
догматизму. Це швидше ненормальне явище, оскільки в самій суті науки закладені
трансформації та революційні зміни.
Інший представник історичної школи І. Лакатос запропонував
модель розвитку науки, яка ґрунтується на змаганні «дослідницьких програм» Це
поняття близьке до поняття «парадигма» Куна, оскільки позначає не окрему
теорію чи їх сукупність. Дослідницька програма, за Лакатосом,
включає конвенціонально (за згодою вчених) прийняте
за істину «жорстке ядро» (органічне утворення з певних непорушних принципів) і
«позитивну евристику» (виведені з ядра твердження), на
основі яких формуються проблеми та гіпотези. Вони
утворюють своєрідний захисний пояс між ядром і фактами. Отже, дослідницька
програма сконструйована так, щоб нові факти не впливали безпосередньо
на ядро.
Виходячи з такої моделі, Лакатос критикує фальсифікаціонізм Поппера. «За достатньої винахідливості...
можна
протягом тривалого часу захищати будь-яку теорію, навіть якщо ця теорія хибна»
Отже, слід відмовитись від попперівської моделі
«пропозицій і спростувань», тобто моделі, в якій вслід за висуненням пробної
гіпотези наступає експеримент, що засвідчує її
помилковість.
На зміну одній теорії, на думку Лакатоса,
приходить інша не тоді, коли відкриваються факти, що суперечать даній теорії, а
тоді, коли конкуруюча теорія краще передбачає нові факти.
«Дослідницька програма вважається прогресуючою, коли вона з деяким успіхом
може передбачати нові факти, і програма регресує,
коли її теоретичний ріст відстає від її емпіричного росту»
Лакатос дещо ослабив залежність теорії від фактів (у цьому
відчутний вплив конвенціоналізму), на передній план висунув змагання теоретичних
утворень, для якого факти є лише опосередкованим суддею.
Йому можна дорікнути щодо чіткості вихідних понять концепції –
«дослідницької програми», «ядра», «позитивної евристики» У зв’язку з цим
простежується такий парадокс: чіткі логічні схеми
неопозитивістів і К. Поппера, по суті, непридатні для відтворення багатого
і різноманітного процесу розвитку науки. Концепції Куна і Лакатоса
кожна на свій лад відтворюють цей процес адекватніше, але вихідні поняття
їх грішать тією «метафізичністю», проти якої протягом
півтора століття так пристрасно боровся позитивізм.
Серед інших концепцій (інтелектуальних схем) осмислення історичного
розвитку науки, певний інтерес становить так звана «анархічна
епістемологія», творець якої П. Фейєрабенд виступав
проти універсальних методологічних принципів, норм. Будь-який із
них, на думку Фейєрабенда, може бути відхилений і
замінений іншим. У цій заміні відсутня доцільність, тобто при цьому не йдеться
про рух у напрямі довершеності, істини. Фейєрабенд
стверджував,
що між магією давніх людей і сучасною наукою немає принципової відмінності і
обидві вони дають задовільне пояснення світу для свого часу.
Заслуговує на увагу в цій концепції заперечення спрощеної методології
(віри в те, що природа керується простими універсальними
законами). Але водночас вона грішить релятивізмом. Для П. Фейєрабенда
релятивізм, заперечення усталених принципів, норм, істин
(звідси анархізм) є символом інтелектуальної, навіть соціальної свободи.
Л.
Лаудан зосереджується на ролі традицій в розвитку
наукового знання. Традиція, на його думку, охоплює кілька теорій, певне
метафізичне підґрунття і має відповідну
історію. На цій основі вона визначає методологію дослідження. Лаудан намагався задати певний вектор (напрям,
ціль) розвитку науки. Перейнявши попперівську критику
кумулятивної моделі, він шукає критерій переваги однієї теорії над іншою не в
сфері логіки, а в сфері прагматики. На його думку, при виборі
теорій перевагу слід віддавати тій, яка на конкретний момент вирішує найбільшу
кількість найважливіших проблем.
Історичний
розвиток позитивістської традиції (філософії науки)
яскраво засвідчив такі істини:
§ прагнення «звільнити» науку від
«метафізики» є утопією; неможливо провести чіткої межі між філософським
і науковим знанням;
§ не виправдались сподівання
розбудувати «наукову» філософію, тобто філософію, яка б відповідала позитивістським
критеріям науковості;
§ виявилась хибною модель науки як
суто логічного конструкта, який розвивається шляхом вдосконалення (кумулятивна
модель). Принципи, критерії науковості виявились залежними і
від соціальних факторів, і від практичної доцільності.
Історичною
заслугою позитивізму є вимога чіткості слова і значення у
філософській мові.
3. Філософія прагматизму
Прагматизм виник у США наприкінці XIX ст. і набув найбільшого впливу в
першій чверті XX ст. Це перша оригінальна (американська за походженням і за
духом) філософська течія. Вона відобразила характерні риси ментальності
молодої американської нації.
Прагматизм (грец. рrаgта – справа, дія) – філософська
течія, яка зводить суть понять, ідей, теорій до практичних операцій підкорення
навколишнього середовища і розглядає практичну ефективність ідей як критерій їх
істинності.
Прагматизм є емпіристською течією. Він апелює до
досвіду,
інтерпретуючи його значно ширше, ніж класичний емпіризм. Досвід він тлумачить
не як певну пізнавальну процедуру, а як будь-які переживання людини. На основі
цього засновники прагматизму ведуть мову про релігійний, містичний та
ін. досвід. Продовжуючи традиції англійського емпіризму, зокрема Юма і Берклі, прагматизм асимілював багато ідей позитивізму (Спенсера, Мілля, Авенаріуса) і філософії життя (Бергсона).
Основні представники прагматизму – - американські
вчені і філософи Чарльз Пірс
(1839–1914), Вільям Джемс
(1842–1910) та Джон Дьюї
(1859–1952).
Засновник прагматизму Ч. Пірс порвав з класичною традицією в гносеології,
згідно з якою пізнання – це відтворення, відображення світу, а істина полягає у
відповідності
(збігу) знання і дійсності. Пірс, як і Авенаріус, розглядав мислення як
спосіб пристосування людини до дійсності. Пізнання як відображення
дійсності, досягнення істини заради істини він заперечує, трактуючи його як
пристосування до середовища, знаходження оптимальних реакцій для його
контролювання, задоволення потреб людини. Отже, «мислення (пізнання)
розглядається як діяльність, спрямована не на понятійне
відображення світу, а виключно на регулювання стосунків між організмом і середовищем,
на витворення оптимальних реакцій на задоволення його
здатностей пристосування» – зазначає філософ.
Людина, на думку Пірса, виробляє сукупність звичок діяти відповідно до
певного середовища, і ці звички ґрунтуються на вірі. Віра в даному разі
не є суто релігійною, а швидше переконанням, довірою, яку людина відчуває до
певних ідей. Розуміння віри як звички діяти певним чином Пірс запозичив
у Юма. Свідомість людини, на його думку, складається не з істин, а з вірувань,
тобто із звичок діяти певним чином за певних обставин. Коли ж дія не дає
бажаного результату, тобто коли вірування дає збій, тоді виникає сумнів і
починається дослідження, що закінчується формуванням нового переконання,
нової віри.
Перехід від сумніву до віри досягається завдяки таким методам:
методу сліпої впертості; методу авторитету; апріорному
методу; науковому методу. Суть методу сліпої впертості полягає в ігноруванні
того, що вірування не спрацьовують, у впертому нав’язуванні їх обставинам, що
зрештою призводить до краху. Метод авторитету, який найбільш притаманний
релігійним вченням, не врятував, на думку Пірса, жодну релігію від критики.
Апріорний метод, який виходить із засад розуму, також не здатний привести до
твердих вірувань у взаєминах із середовищем, та й самі
філософи по-різному ставляться до нього. Справжнім методом Пірс вважає лише
науковий. (В останніх трьох методах простежується
спільність з трьома ступенями – релігійним, метафізичним і
позитивним Конта.) Тільки він, на думку Пірса,
придатний для формування спільних вірувань. Складовими
наукового методу є дедукція, індукція та абдукція – метод гіпотез, завдяки
якому пояснюються факти. У зв’язку із цим Пірс порушує проблему значення
наукових понять і висловів (позитивісти виводили значення вислову з процедури
його верифікації), у вирішенні ним якої яскраво
висвітлилась суть прагматизму. На його думку, значення слова чи виразу
зводиться до сукупності практичних наслідків від предмета, про який у
ньому йдеться. «Розгляньте, які практичні наслідки, як ми вважаємо, можуть бути
створені об’єктом нашого поняття. Поняття про всі наслідки і є повне поняття
об’єкта», – пише він. Наприклад, поняття «вогонь» означає сукупність таких
практичних наслідків, як тепло, опік, світло, розширення стержня тощо.
Сукупність цих практичних наслідків і є значенням слова «вогонь» Звідси
і визначення прагматизму Пірсом як «вчення про те, що кожне поняття є поняттям
про мислимі практичні дії» В цьому зведенні поняття до сукупності практичних
дій щодо предмета, який воно відображає, і полягає суть знаменитого
принципу Пірса. Іншими словами, суть прагматизму полягає в тому,
що поняття предмета ототожнюється з пов’язаними з ним практичними наслідками.
Раціональний сенс цієї концепції не викликає сумніву. Зведення значення
поняття до сукупності способів практичного застосування предмету, якого
воно стосується, свідчить, що мислення виникло в процесі
практичної діяльності людини і заради цієї діяльності.
Вченому-медику, справді, економніше мислити «мікроб» як сукупність дій, які він
викликає. Але при цьому виникає питання, чи вичерпується значення
поняття «мікроб» сукупністю його практичних наслідків. Чи
можна звести наукове поняття або вислів до сукупності таких наслідків?
На думку опонентів прагматизму, поняття такими наслідками
не вичерпується. Під впливом критики Пірс змушений був розширити поняття
«практичних наслідків» до «можливих практичних наслідків» Якщо,
наприклад, певне значення предмета за певних обставин не зводиться до певних
практичних наслідків, то така можливість існує в майбутньому. На цій підставі
можна
стверджувати, що вислів «У центрі Землі певна температура» має
значення, тому що в принципі його можна звести до певних практичних наслідків.
У руслі цієї концепції Пірс переосмислює і проблему істини. Оскільки для
нього важливо, щоб знання гарантувало стан віри, тобто успішну взаємодію людини
з середовищем, то істина фактично ототожнюється з практичною ефективністю
знання. Отже, істинність знання означає його здатність перетворюватись в
успішні, ефективні дії. Відповідно, істинна ідея –
працездатна ідея. Тому істинне знання – те знання, яке працює на
людину і внаслідок цього є корисним.
В. Джемс надає прагматизму соціально-утилітарного
забарвлення.
Для нього істина – не просто практичність, а насамперед корисність ідеї.
Будь-яка теоретична проблема (релігійна, філософська, наукова)
набуває значення лише через відношення до потреб чи
інтересів людини. Так, на його думку, важлива не ідея Бога сама по собі, а
наслідки
для людини залежно від прийняття чи заперечення цієї ідеї. При цьому Джемса мало обходить питання, існує чи не існує Бог насправді.
Якщо ідея має практичне значення, то цим самим стверджується
реальність її об’єкта. Якщо віруючому ідея Бога допомагає вижити, то це свідчить
про її істинність. У такий спосіб випробовуються і філософські теорії, їх
істинність визначається життєвою значущістю, впливовістю на людей.
Якщо для Пірса істинність ідеї фактично збігається з її практичністю, то
для Джемса істинними є ідеї, що мають сприятливі
(очікувані, передбачувані) наслідки, зручні, вигідні, стають у
нагоді людині. Джемс посилив аспект корисності
(утилітарності) істини, який у Пірса тільки намітився. Прагматизм,
на його думку, на відміну від інших філософських концепцій, не протиставляє
істину і благо, а поєднує їх. Істина – це різновид блага, а не щось відмінне
від нього. На противагу класичній теорії пізнання, яка виходила з того, що
істина морально нейтральна (знання про розщеплення атома саме по собі
нейтральне, воно може бути використане і на благо, і на
зло людині), Джемс стверджував, що корисність (благо)
знання збігається з його істинністю. Для нього істинність будь-якої теорії
полягає в її здатності працювати на людину, сприяти успіху. У його розумінні
істина – синонім доцільності, корисності, успішності.
Позитивні аспекти концепції Джемса полягають у запереченні
цінності відірваного від життя розумування. Ця концепція є стрижнем організації
науки як соціального інституту. Адже людину цікавить все, цікавість сама по
собі безмежна. Межею може бути тільки практична доцільність. Чому
саме цю, а не іншу проблему слід досліджувати, вирішує практичний інтерес.
У цьому можна погодитись з Джемсом:
істина повинна бути корисною, вона повинна працювати. Однак критерій
практичності, тим паче корисності, не позбавлений обмеженості. Він редукує значення
понять, ідей до їх сьогоденної цінності, що закриває перспективу розвитку
знання. І тому прагматизм вважають обмеженим, вузьким, заземленим
світоглядом. Крім того, сам критерій корисності не є чітким: те, що корисно
одній людині, не обов’язково є таким для іншої, а це – суб’єктивізм.
Останнім мислителем з плеяди творців прагматизму є Джон Дьюї. Як і його
попередники, він розглядав пізнання як пристосування людини до
мінливого середовища. Пізнання, дослідження тлумачив як засіб трансформації
неконтрольованої ситуації в контрольовану. Мислення вносить чіткість і
гармонію в ситуацію, в якій панували нечіткість і сумніви.
Цю трансформацію Дьюї уявляв як формування проблем і проектів їх
розв’язання, а значущість ідей розглядав у відношенні до проблемної ситуації.
Тому,
на його думку, ідеї – це проекти рішень в проблемній ситуації; розум носить операціональний (спрямований на розв’язання проблем і
контролювання ситуації), а не споглядальний характер; практика –
єдиний визначник цінності ідей. Дьюї розглядав ідеї як
інструменти, засоби розв’язання проблем. Тому його вчення
іноді називають інструменталізмом.
Прагматизм мав великий вплив на розвиток філософської думки в США.
На його основі сформувався операціоналізм. Засновник
цієї течії американський фізик і теоретик Персі-Вільямс
Бріджмен (1882–1961) зводив значення наукових
понять до здійснюваних вченим процедур (операцій) вимірювання.
Його вплив простежується також в біхевіоризм і–
течії в психології, яка зводить свідомість людини до зовнішніх
реакцій на подразнення середовища.
Прагматизм відіграв помітну роль у формуванні духовного обличчя XX
ст., що виявилося в посиленні практицизму людської поведінки.
4. Ірраціоналізм та волюнтаризм як філософські напрямки
Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність
течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних
напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою
філософією зовсім іншим стало ранжування філософських
проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в
основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в
пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.
Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії поступово на
передній план виходить антропологічна і культурно-етична
проблематика. Проблема пізнання все більше спеціалізується і відходить на
периферію суспільної свідомості.
Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму – течії, що розглядала як
основу світу і людини розум (божественний і людський). З погляду Гегеля,
вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно
відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазначалось, по-своєму
критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак
радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а К’єркегор
і Шопенгауер – мислителі, яких з повним правом вважають засновниками
сучасного ірраціоналізму.
Ірраціоналізм (лат. іrrаtіопаlіs – несвідомий, нерозумовий) – вчення, згідно з яким основою світу є щось
нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання – інтуїція, почуття.
Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою
світогляду) волю, інстинкти, життєві поривання, протиставляючи
їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні
розумному
пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є породженням новітньої
філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан,
Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки наприкінці XIX ст. він
виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму
зумовлені насамперед розчаруванням інтелектуалів
в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст.
проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми
(війни, революції) засвідчили, що людство далеке від
омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення
зневір’я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і
техніки – найважливіших дітищ розуму поряд з демократією – приніс людству як
вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорнобиль,
екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналізму, мовби
передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола
може призвести до небажаних наслідків, виступили
проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йому
релігійний, художній, а також філософський спосіб освоєння дійсності.
Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважати також
усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує
психологія і філософська антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль
належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто так званим ірраціональним
чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії
Нового часу, яка ґрунтувалась на ідеях раціоналізму.
Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засновником
ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен К’єркегор (1813–1855). Після бурхливого студентського
життя він поринув у релігійну віру, відмовившись навіть
від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну
кар’єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві
зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку
істини; його філософія є особистим досвідом духовних поривань,
вистражданою ним істиною.
К’єркегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На
його думку, передусім необхідно з’ясувати сенс життя для себе. Попередня
філософія (насамперед гегелівська, яка для нього є
символом раціоналістичної традиції) не дала відповіді
на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу
зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її
переживаннями і муками.
Вихідним у своїх філософських роздумах С. К’єркегор обрав не всезагальні
істини, а існування одиниці (одиничної конкретної людини). Він
абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами,
індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за
образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу).
Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні.
Культура, на думку К’єркегора, позбавляє людей самобутності.
Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності,
перетворює більшість людей на «дресированих мавп» Він різко протиставив спосіб
існування світу й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі
панують причинні зв’язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено
можливе і неможливе. Існування окремої особи – це
пристрасті, страждання, які не можна виразити в
загальних поняттях. Розум, який намагається науково
осягнути суб’єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб’єктивне на камінь
об’єктивного. Виражена розумом (в категоріях
необхідності) суб’єктивність перетворюється на об’єкт,
втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.
К’єркегор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповідно принципу
необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те, що
вона навіть не поставила проблему походження довір’я до
розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум
корисний і навіть необхідний, К’єркегор стверджує, що ця корисність і
потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з
проблемою неможливого. Перед неможливим розум
пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним
же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра
уможливлює те, що є абсурдом для розуму.
Нова (тобто його) філософія, стверджує С. К’єркегор, починається там, де
розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може
сказати європейська філософія благочестивому
біблійному Іову, в якого забрано все – майно, дітей,
здоров’я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання К’єркегора, нічого, крім банальної поради «терпіти» Тільки
його екзистенціальна
філософія знаходить вихід – вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на
його думку, дає людині сподівання подолати жорстоку
необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через розум.
Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука
пізнання») людина втратила божественне «все можливо» й опинилася під
необхідністю.
Отже, розум, пізнання С. К’єркегор розглядає як щось вороже вірі, людському
існуванню взагалі, як те, що обтяжує людський вибір. Бог у його
вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональною істотою. Для
нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не
вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.
У концепції моралі К’єркегор виділяє естетичний (тобто чуттєвий),
етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас
альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір
яких здійснюється за принципом «або-або»
На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які
націлюють людину на досягнення щастя) індивід перебуває в стані
постійного жадання чуттєвих насолод. Символом естетичного
рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для
збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить
до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на
залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору
іншої альтернативи.
На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими
людськими моральними нормами – не вбий, не вкради тощо. Вона
здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперативу.
На цьому рівні, на думку К’єркегора, людська індивідуальність
повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна
індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на
засіб здійснення всезагальної повинності.
Своєрідність концепції С. К’єркегора полягає в
тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релігійний рівні
моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались
божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського
(«голос народу
– голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось гегелівське і
фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської
поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є виходом
за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до найвищого джерела
моральності – Бога.
Якщо основою естетичного рівня моральності є насолода, етичного –
повинність, то основою релігійної моральності є
страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем
повинності перед Богом, любов до Бога заступає любов до людини.
Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім’ї, дружби тощо). Символом
її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є
аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки
релігійна мораль, на думку К’єркегора,
ставить людину в ситуацію вибору, тобто передбачає свободу, тоді як
етичний рівень, на якому панує повинність, не залишає
людині такого вибору.
Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай
самого себе» К’єркегор ставить «Вибери себе» Тому особою людина стає,
здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним,
тимчасовим і вічним.
Безумовно, К’єркегор, заперечуючи ототожнення божественного і
людського (в моралі), впав в іншу крайність -в їх антагоністичне
протиставлення. Бо якщо релігія перебуває поза людськими цінностями,
поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігійних
пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно
спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми,
про існування яких філософія до нього не здогадувалась.
Філософські ідеї К’єркегора були передчасним
прозрінням,
виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Європи XIX ст. Тому їх
не зрозуміли й невдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів
людей в окопах Першої світової війни, щоб через п’ятдесят років знову повернутись
до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем
філософії К’єркегора.
З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеалізм гегелівської
системи засновник волюнтаризму німецький філософ Артур Шопенгауер (1788–1860). Головною його працею
є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта,
Платона, індійської філософії.
Волюнтаризм (лат. vоlипtаrіus – залежність від волі) – філософська течія, яка проголошує
основою світу волю, протиставляючи її розуму.
Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб’єкта
як його
уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ
є об’єкт у відношенні до суб’єкта, тільки для суб’єкта він і існує. Світ є моїм
уявленням» Об’єкт, як він даний суб’єкту, зумовлений (в цьому простежується
вплив Канта) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією
розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизований
розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи
чотири її види – фізичну, логічну, математичну і моральну), він є
тільки суб’єктивною данністю. Розмежувати сон і
реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, – це
сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали
світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном.
Однак він не заперечує існування іншого світу за «світом уявлення» «Світ
уявлення» це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але
перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку,
принципово неможливо.
Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів –
людина, сам суб’єкт. Тіло дано суб’єкту двояким способом: в
зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об’єктом серед об’єктів
(належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно дано як вияв
справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й тiлесні
процеси – одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об’єктивованою волею.
Суб’єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як
воля. Оскільки тіло є ключем до світової загадки, то, стверджує
Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі»
«Світ уявлення» -– це лише вуаль, покривало Майї, яке приховує справжній світ
– «світ волі» Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу
її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.
Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо якщо «світ уявлення»
-– це ілюзія, якщо він ніяк не проявляє «світу волі», то, навіть
відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю
в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» відсутні однозначні
відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного
начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом
вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається
біологізм, перенесення на весь світ того, що
притаманне тільки біологічним істотам.
В неживій природі воля, на його думку, об’єктивується як дія стихійних сил
(тяжіння та ін.), в органічному світі – як індивідум.
Скрізь вияв волі виступає як суперництво, боротьба, біль і муки. На
органічному рівні воля набуває рис «волі до життя» Пізнання є
лише засобом виживання індивіда та роду. Тому розум
виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум,
пізнання є продовженням волі, а отже, продовженням болі та мук.
Життя окремої людини – скрута й страждання, людина постійно
перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя -– ілюзорне і
тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людства.
Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ
є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм
філософії Шопенгауера.
Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в мистецтві й
аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання
світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об’єктивуватись
в конкретних речах та індивідах, об’єктивується в «ідеях»
Наприклад, перед тим як стати конкретним дубом, воля пройшла ступені
«ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: «єдине» (благо) через «світ ідей»
реалізується у світі речей.
Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним конкретним
феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею»
можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктований
волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини),
проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними
зв’язками, схопивши його як загальне, ідею. В такий
спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в
особі генія. В художньому пізнанні людина проникає в світ
ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі.
Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки воно хоч на мить
затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.
Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише
через аскетизм, подолання бажань, які зв’язують людину зі світом. При цьому
філософ виступає
проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб
волі. Тільки через аскезу (типу індійських
йогів, християнських святих) людина стає свободною.
Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і
філософію К’єркегора. Вона випередила свій час і не
була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мислителя вона отримала
деяке визнання. Справжній її ренесанс відбувся завдяки філософії
Ніцше.
Загалом концепції К’єркегора і Шопенгауера провіщали новий тип відношення особи і
суспільства, який можна означити як індивідуалізм. Просвітники брали за
відправну точку окрему людину, розглядаючи її елементом
суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали
перевагу суспільству за рахунок особи; К’єркегор і Шопенгауер, керуючись
різними мотивами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму,
що свідчило про наростаючу дисгармонію в реальних відносинах особи і
суспільства в тогочасному бутті.
5. «Філософія життя» та психоаналітична філософія
Наприкінці XIX – у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності
«філософія життя», найпомітнішими представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд,
А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для класичної
філософії гносеологічної проблематики, їх мало цікавив об’єктивний
світ і наукова істина, а більше хвилювали людина, світ людського життя. А сама
людина розглядалася ними насамперед як земна
біологічна істота – з волею, інстинктами, підсвідомим.
Філософія життя – напрям у некласичній філософії кінця XIX – початку XX ст.,
представники якого проголосили життя (в біологічній, психологічній
формах) основним предметом філософії.
Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелівського
ідеалізму, який не переймався проблемою існування конкретної людини з її
стражданнями і пориваннями. Виступила вона й проти
неокантіанської та позитивістської версії філософії, яка
зводила філософію тільки до аналізу методологічної
проблематики науки. Філософія життя знаменувала собою поворот
до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної
проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе»
(символом її може бути Дж. Бруно), то для філософії життя – «людина понад усе»
Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнтирів,
але й переоцінку цінностей.
Критиком традиційних цінностей і пророком нових виступив німецький
мислитель Фрідріх Ніцше (1844 –
1900). Світогляд його формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера,
дарвінізму,
творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи
виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два первні
(складники) культури – діонісійський (за
йменням бога виноробства Діоніса), який уособлює
буяння творчої енергії, оп’яніння життям, екстаз – все те, що можна тлумачити
як прояв стихійних сил в людині і культурі і аполлонівський
(за йменням Аполлона – бога музики, гармонії, світла), який є носієм міри,
порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у
культурі, він віддає перевагу діонісівському, тобто
ірраціональній стихії. Перемога аполлонівського
(раціонального) первня у давньогрецькій
філософії та культурі, яка настала з часів Сократа, означала, на думку Ніцше,
початок декадансу (занепаду) цієї культури. Сократ, який
прагнув підкорити життя розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є
символом
декадансу.
Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя.
Вслід за Шопенгауером він вище оцінює волю,
ніж розум. Але, на відміну від песимізму свого попередника, який вбачав у волі
джерело страждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для нього життя є
єдністю радості й болю, чимось на зразок «оптимістичної трагедії», він
проголошує «так!» життю у всіх його виявах. Центральним поняттям його філософії
є «життя», виявами якого є «становлення» і «воля»
Вслід за Гераклітом і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну картину
світу. Життя – постійне становлення, боріння, процес, а не предмет і
субстанція. Поняття «воля» у Ніцше багатозначне і метафоричне. Це –
рушійна сила будь-яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживання,
за розширення власного Я, самоствердження. Це – воля до влади. Перехід від
неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом
занепаду, а не прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істини
і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.
Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в
ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його
думку, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає
лише як засіб, інструмент життя, позбавляє його
самоцінності, статусу абсолютної цінності. Життя і воля, яка
складає його основу, є вищими цінностями, а все інше – лише засоби, підпорядковані
цінності.
Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше піддав різкій критиці
всю попередню філософію. Він вважав своєю заслугою те, що першим порушив
питання про цінність істини – центрального поняття
(«ідола») філософії. Справді, оскільки основними цінностями є життя і воля, то
істина стає підпорядкованою цінністю. Процес пізнання для Ніцше – не пошук
істини, а «схематизація», спрощення світу, що забезпечує практичні дії.
Відповідно істині відводиться інструментальна роль. Оскільки
успішним може бути і хибне знання, то істина в такому разі урівнюється з
хибним. З неї спадає ореол святості, вона втрачає цінність, заради якої варто
жертвувати життям.
У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку основних християнських
цінностей – любові до ближнього і співчуття. Його непокоїло біологічне
виродження за панування в Європі християнських
цінностей, зокрема співчуття до страждань іншого. У зв’язку із цим він
протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів
християнському світу, який культивує страждущу
людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих
призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне,
мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинкти, властиві
вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила.
Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, істинна
чи не істинна християнська релігія, для нього головним було суто
практичне (прагматичне) питання: як християнство впливає
на біологію людини – погіршує чи поліпшує її. Згідно з Ніцше,
християнство – це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а
для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади
нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до
речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів).
З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він заперечував
абсолютність моральних цінностей, зокрема добра. Цінність його,
як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до
влади. Отже, мораль повинна бути спрямована на культивування сильної людини.
«Слабкі і невдахи повинні загинути – перша заповідь нашого
людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», – проголошував він. На
його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не перекладаючи
це на Бога.
Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соціальної
ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї
рівності, проповідуваної прихильниками демократи та соціалізму.
Вони, на думку Ніцше, культивують дрібну усереднену
людину. Демократія та соціалізм – прояв волі до влади посередності.
Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибудувати свою
систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог – помер», тобто
цінності, які сповідувала християнська Європа (цінності істини, добра,
упорядкованого розумного світу) втратили силу. Існуючу європейську
культуру він діагнозує як культуру занепаду,
декадансу, оскільки вона спрямована проти цінностей
життя. Відродження Європи пов’язує з формуванням
надлюдини, прообразом якого є іранський релігійний реформатор
VII–VI ст. до н. е., засновник зороастризму Заратустра. Коли Бог помер, то
людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала
на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на
думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна утвердити
нові цінності – земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» «я хочу»). Надлюдина –
не раб загальноприйнятих думок і цінностей. Це людина сильної
волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це
людина, яка не визнає осуду інших.
Ніцше – філософ і поет, його мова афористична, пристрасна, часто
парадоксальна. Вона не так логічна, як емоційна, спрямована на формування
певного враження у читача. Це не мова філософа-вченого, який розбудовує систему
і намагається послідовно одну думку вивести з іншої. Системність і
послідовність не властиві творчості Ніцше. Тому
інтерпретації його ідей такі різні, а часто й протилежні.
Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців подивитись на себе,
на свою культуру немовби збоку, що є безперечною його заслугою. Внаслідок цього
виявилось, що під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей, які
сприяють виживанню людини як біологічного виду, європейська культура з її
християнською серцевиною не є оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.
Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біологією людини і
культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови»,
загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хвороб.
Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя.
Біологічне ж виживання людства вимагає, щоб продовжували рід
сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не
криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти
неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима,
не ховаючи
голову «в пісок ілюзій»
Філософія Ніцше – це крайній індивідуалізм з аристократичним
(відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забарвленням. Він
відчув всезростаючу індивідуалізацію європейського
суспільства, про що, зокрема, пізніше засвідчив крах
тоталітарно-колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому
процесу міфопоетичної інтерпретації: майбутнє Європи
пов’язував
не зі свободною особою в громадянському суспільстві,
а з міфічною надлюдиною.
В образі надлюдини він намагався стати по той бік добра і зла, подібно
до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф.
Достоєвського (Ніцше високо цінував його творчість, знаходив у
його героїв багато співзвучного своїм ідеям). Як би він не
підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність,
неодмінно постає питання – як регулюватимуться взаємини
між ними. Якщо кожен з них творитиме свій моральний закон, то може статися
повернення до первісного стану «війни всіх проти всіх»
І тоді знову постане питання про об’єктивні регулятиви
(Бог, мораль, право). Все це людство вже проходило: дикун і є якоюсь мірою
надлюдиною з неперевантаженою муками совістю. Ніцше,
як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але замість нього не пропонує нічого
іншого, ніж міф.
Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування
ідеології фашизму. Однозначно відповісти на нього неможливо. Доведено,
що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно видавала
останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд
Ніцше був чужим ідеології вульгарного натовпу – фашизму. Крім того,
він акцентував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все
ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлюдини, з ідеями
фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фашисти
використовували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мислителів. Тому ототожнювати
філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорідненість безперечна.
Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та психічно вразливим.
Цей прихильник сили і волі до влади, ставши мимоволі свідком жорстокого побиття
господарем
свого віслюка, психічно зірвався (потрапив у психіатричну лікарню,
де й помер). На чиєму місці він себе уявляв – жорстокого
господаря чи бідної тварини? Можливо, ця проповідь сили була тільки
прикриттям його загадкової, вразливої душі?
Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психоаналізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856–1939).
Психоаналіз (грец. psyche –душа і апаlуsіs – розкладання) – один із методів психотерапії та
психологічне вчення, в основі якого лежить визнання домінуючої ролі
підсвідомого в житті людини.
Якщо Ніцше вбачав за вчинками людей і явищами (феноменами) культури
волю до влади окремої людини чи групи людей, то Фрейд вважав таким прихованим
чинником
несвідоме, насамперед статеві потяги. Людину він трактував переважно як
біологічну істоту з притаманними їй потягами до задоволення й агресії, а
культуру – як чинник, що блокує ці біологічні
поривання людини.
Досліджуючи неврози (психічні зриви), Фрейд дійшов висновку, що причини їх
коріняться у сфері підсвідомого. Про наявність підсвідомого в психіці людини
деякі мислителі
писали і до нього. Заслуга Фрейда полягає в тому, що він зробив його центром
свого аналізу, намагався розкрити механізми взаємодії несвідомого
і свідомого. Людську психіку він розглядав як
динамічну систему, що складається з «Воно», «Я» і «Над-Я»
«Воно» – біологічні поривання людини, націлені на
задоволення, нехтуючи норми культури. Будучи блокованим ними, «Воно» виявляється
у снах, неконтрольованій фантазії, обмовках. «Над-Я»
засвоєні людиною ще з дитячого віку моральні норми,
культурні цінності, які стали регулятивними чинниками її
свідомості (совість як громадський контролер в людині). «Я» мовби затиснене між
цими крайніми полюсами – біологічним і культурним. Його
функція полягає в усуненні протиріччя, пошуку шляхів цивілізованого задоволення
біологічних потреб. Якщо «Я» не справляється зі своєю функцією, настає
психічний зрив. Завдання психоаналітика полягає в тому, щоб виявити приховані
причини
цього зриву, допомогти людині усвідомити їх і в такий спосіб подолати невроз.
Шлях подолання неврозу (істерії та ін.) – усвідомлення несвідомого, яке при
світлі
розуму втрачає силу.
Концепція психоаналізу виявила важливі моменти людської психіки.
Завдяки вченню Фрейда набула популярності професія психоаналітика –
«цілителя душ» Психоаналіз, хоча він і є суто
терапевтичним методом, ґрунтується на певному філософському розумінні
людини і культури. Культуру Фрейд інтерпретує як репресивну силу. «Скидається
на те, що всяка культура змушена базуватися на примусі й забороні
потягів... Потрібно, на мій погляд, брати до уваги той факт, що у всіх людей
наявні деструктивні, тобто антисуспільні й антикультурні тенденції», – писав він. Людині,
на його думку, від природи притаманні потяги до інцесту (кровозмішання),
канібалізму (людожерства) та кровожерливості (прагнення вбивства).
Культура наклала табу (заборону) на ці потяги. Еволюція людини полягає в тому,
що зовнішні табу поступово засвоюються (інтериоризуються)
і стають внутрішніми нормами. Однак і в сучасному суспільстві, на думку Фрейда,
ці явища не до кінця подолані, проявляються в невмотивованій
агресивності тощо.
На основі психоаналізу Фрейд пропонує свою концепцію релігії. На
його думку, релігія багато зробила для гамування
антисоціальних потягів людей, однак її час минув. Вона
відповідала дитячій стадії розвитку людства (фазі неврозів, коли дитина сама не
може приборкати природні поривання і долає їх тільки під впливом авторитету
дорослих).
Подібно до цього людство зуміло здолати біологічні пориви тільки під впливом
вигаданої верховної істоти. Однак людство дорослішає, і релігійні пояснення
виникнення
і суті моральних норм стають, на думку Фрейда, на перешкоді їх вдосконаленню.
Сучасна людина, вважає він, усвідомлює необхідність моральних норм як умов
існування
суспільства, не вдаючись до ідеї Бога, без їх освячення. Саме ж релігійне
пояснення світу і норм культури суперечить науці і перешкоджає розвитку
інтелекту. Це типова просвітницька позиція, яка виводить мораль з розуму. Фрейд
не розумів, що функції релігії та віри в житті суспільства принципово відмінні
від функцій науки і розуму.
Концепція психоаналізу внутрішньо суперечлива. З одного боку, розум
(свідоме) постає лише як маска несвідомого, як щось
позбавлене самості, самодієвості,
а з іншого -свідоме здатне перемагати несвідоме
(долати неврози), тобто наділене самістю. Загалом
Фрейд розпочав нову епоху в розумінні людини, яка виходить з динамічної напруги
між біологічними і соціокультурними чинниками в людині. Його концепція багато в
чому визначила культуру XX ст.
Близькими до філософії життя були й ідеї найвидатнішого французького
мислителя останньої чверті XIX – першої половини XX ст. Анрі Бергсона (1859–1941). Основною категорією його філософії є
життя, яке він розуміє як «творчу еволюцію», «життєвий порив» Саме концепцією
«творчої еволюції» увійшов він у світову філософію. Бергсон піддав критиці
еволюційні концепції Дарвіна і Спенсера як
механістичні й детерміністичні, в яких фактично знята
проблема появи нового, непередбачуваного. Справжня еволюція, на думку Бергсона,
– це творчість нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до художньої
творчості.
Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в безперервній зміні,
пориванні, творчості, яка на кожному з етапів включає дві протилежні сторони –
пасивну, що тягне вниз, й активну, що,
відштовхуючись від пасивної, прагне піднестись вгору. Такою
протилежністю є, наприклад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого
життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії, життя, в свою чергу,
роздвоюється на застиглу інертну форму (рослини) й активну
(тварини). А тварини також роздвоюються на тих, що живуть незмінними
інстинктами (комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим виявом якого
є інтелект людини. На стадії суспільства Бергсон також розрізняє нижчу,
застиглу фазу – закрите суспільство і вищу, творчу – відкрите суспільство.
В основу цієї схеми покладено життєвий творчий порив, який, долаючи
опір пасивних, застиглих форм, піднімається до творення вищих, активних
форм. Ця концепція є ідеалістичною, оскільки рушієм
творчого пориву визнає божественне начало. Безперечною
її заслугою є спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік творення
все нових форм.
В основі концепції «творчої еволюції» перебуває своєрідна
інтерпретація часу, яку поряд з інтерпретаціями часу засновника феноменології
німецького філософа Едмунда Гуссерля й американського
філософа-прагматиста Вільяма Джемса вважають важливим
філософським досягненням XX ст. Вони внесли в
розуміння часу ідею часовості людського буття (людське існування – це постійне
співвідношення минулого досвіду, минулих переживань і
сучасного; це і націленість на майбутнє, проект майбутнього). Якщо у XVIII ст.
мислителі акцентували увагу на природі (просторі), у XIX ст. – на історії (зовнішньому
часі), то в XX ст. вони відкрили новий вимір людського існування – внутрішній
час. Про нього вів мову ще Августин Блаженний. Але тільки у XX ст. він
привернув до себе належну увагу. Ця ідея отримала яскраве продовження
не тільки у філософії (екзистенціалізм), але й у художній літературі (творчість
М. Пруста, Т. Манна та ін.).
На основі нового розуміння часовості людського існування відбулося
переосмислення часу як характеристики буття. Відмінної від уявлень класичної
науки інтерпретації набула й ідея часу стосовно
світу. Бергсон розрізняє час, яким оперує наука, і реальний час, представлений
у конкретному акті свідомості. Час, яким оперує механіка, є, на його думку,
просторовим часом (підміною часу простором). Цей час однорідний,
складається із стандартних відрізків, подібних до лінії на поверхні, він
повторюваний, зворотний. Справжній час, з яким людина стикається насамперед
в досвіді, в діяльності свідомості, є потоком незворотної послідовності подій.
У житті час – це неперервний потік, тривала незворотна
плинність.
Таке розуміння часу співзвучне його розумінню в синергетиці
– новій науковій дисципліні, яка постала (вірогідно, не без
впливу ідей Бергсона) в другій половині XX ст., обіцяючи здійснити переворот у
формі наукового знання. У бергсонівському розумінні
час як проста тривалість подій (саме так він функціонує
в механіці, хімії, фізиці), час, змодельований на
просторі, позбавлений таких суттєвих рис реального часу, як неперервність і
незворотність.
Механічні, фізичні та хімічні процеси членуються і можуть розвиватися в прямому
і зворотному напрямах. Вода, наприклад, безкінечну кількість разів замерзає і
розмерзається.
На основі цих процесів не можна вибудовувати час як щось
неперервне і незворотне. Навіть зміни станів планети як
матеріального тіла не дають підстави, на думку деяких дослідників, які
наслідують Бергсона, для формування такого часу, оскільки вони не є принципово
незворотними. Тільки виникнення життя, вважають вони, принесло незворотність у
розвиток Землі. Життя за своєю суттю незворотне; перетворюючи неорганічну
матерію, воно надало незворотності її формам.
Тому тільки на основі життя можна вибудувати незворотний час.
Синергетика перенесла таке розуміння часу на еволюцію
Всесвіту загалом, розглядаючи весь світовий процес у незворотному розвитку.
Незмінні закони і світові константи (фундаментальні фізичні величини,
які вважались незмінними) вона розглядає лише як
моменти в еволюції. Час із скалярної (такої, що виражається лише числовим
значенням) величини, якою він був у фізиці, перетворився на векторну величину.
Це означає, що певні закони, фізичні величини наявні лише на певному
відрізку еволюції Всесвіту. Філософи повели мову про світову «стрілу часу»,
тобто про певну спрямованість і незворотність процесів у Всесвіті. Такий підхід
заперечує механічне уявлення про час як повторюваність одного і того ж. Таке
розуміння часу, перш ніж втілитись у наукову форму, було розроблено
в концепції «творчої еволюції» Бергсона.
«Творча еволюція» мислиться ним як недетермінований,
тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина –
наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є повторюваність,
там відсутнє життя. Світовий процес неповторюваний, а
отже, довільний, свободний. Свобода є основою
творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою художньої творчості.
Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільного), неповторюваного і
безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких,
відштовхуючи попередню, в якій згасла творча
енергія, піднімається на вищий щабель.
Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запропонував власну
концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію.
Інтелект зводить життя (процес, діяльність) до сукупності
речей інертних і незмінних (подібно до того, як рух у
кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифікує,
вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві процеси, щоб
практично ними оволодіти. Мета інтелекту – оволодіння світом, а це легше
досягти через спрощення, стандартизацію, огрублення.
Так, на думку Бергсона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а
практичне оволодіння ним. Для цього достатньо
виділяти, схематизувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на
думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, подібно до голови
Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити
лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є незаінтересованим
спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя.
Метафізика, тобто філософія, на відміну від науки, що
прагне оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за
допомогою
інтуїції.
Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів
людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне
побачити речі такими, якими їх створив Бог (творча
еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа,
побачити
за фрагментами реальності процес творчої еволюції.
Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і
релігії» Розглядаючи закрите і відкрите суспільства, перше він вважає
подібним до мурашника, консервативним, статичним, яке
прагне нівелювати індивідів. Друге, на його думку,
прогресивне, передбачає максимум індивідуальних відмінностей. Мораль у закритому
суспільстві тримається на утиску, примусі, звичці; у відкритому – на братерстві
людей, вона добровільна і свідома, вільна і творча. Відповідно і
релігія в закритому суспільстві є релігією раба, у
відкритому – вільної особи. Таким він вважав християнство. Мораль і релігія
відкритого
суспільства рухливі, чутливі до змін, закритого – навпаки. Існування
множинності закритих суспільств є перешкодою для еволюції людства.
Погляди Бергсона справили вплив на розвиток прагматизму. У 20-ті
роки XX ст. не без впливу концепції творчої еволюції заявила про себе концепція
емержентної (лат. emergere – з’являтися, виходити назовні)
еволюції англійського вченого Конві-Ллойда Моргана
(1852–1936) та його співвітчизника філософа Семюела Александера
(1859–1938), яка в дусі, близькому до Бергсона, трактує появу нового як
непередбачуваний процес, а джерело розвитку вбачає в духовному принципі. Певним
продовженням концепції творчої еволюції є вчення Тейяра де Шардена, філософські
погляди українського вченого Володимира Вернадського (1863–1945), зокрема його
концепція ноосфери.
6. Феноменологія
Розвиваючи суб’єктивістські традиції в нових історичних умовах,
феноменологія заявила про себе однією з найунікальніших
течій у філософії XX ст., яка на основі виробленого нею оригінального методу
аналізу свідомості намагалась розв’язати основні філософські проблеми буття
і пізнання. Раніше пояснити світ за допомогою аналізу структур свідомості
намагались Декарт, Юм, Кант.
Феноменологія (грец. рпаіпотепоп – той, що з’явився) – суб’єктивно-ідеалістична
течія, яка зводить все суще до феноменів (явищ свідомості, даних з очевидністю)
і описує їх за допомогою інтуїції.
Творцем і відомим представником феноменології був німецький мислитель Едмунд Гуссерль
(1859–1938).
У побутовій мові слово «феномен» вживається в значенні неповторного,
незвичного явища, досягнення людини. У філософії феномен має дещо інше
значення, яке можна з’ясувати лише через співвідношення
феномена з явищем. Явище є виявом чогось, що відмінне від
нього. Так, за грою кольорів при заході сонця фізик бачить певне заломлення
променів у атмосфері. Він за явищем (грою кольорів) шукає сутність
(закони заломлення світла). На відміну від фізика, художник та
пересічна людина сприймають цю гру кольорів як самоданність,
вони не роздвоюють його на явище і сутність. Ця гра кольорів і є
для них феноменом. Феномен – те, що дано в сприйманні і не
більше. Для Гуссерля феномен – безпосередня даність,
те, що дано з очевидністю. Якщо людині, наприклад, хтось розповідає про слонів
у Африці,
то феноменом для неї є не слони, а мова, жести, інтонація розповідача,
те, що дано з очевидністю.
Гуссерль висунув ідею розбудови філософії як строгої науки. На
його думку, вимозі строгої науки не відповідає ні натуралізм (так він називає
позитивістський напрям), ні історизм (філософія життя). Перший виходить з
наївної віри
в існування світу, а це, на його думку, некритична позиція: строга філософія
нічого не бере на віру, вона якраз і повинна обґрунтувати існування світу. Історизм
же зводить філософію до історичних форм, яких набувала
філософія певної епохи. Якщо кожна епоха має свою філософію, то цим також
підривається ідея філософії як строгої науки.
Якщо філософія прагне бути строгою наукою, то вона повинна виходити з аналізу
феноменів, з того, що дано з первинною очевидністю. А ними, на думку Гуссерля, є акти свідомості. Традиція вважати
очевидним саме акти свідомості започаткована Декартом, який
вважав, що в істинності предмета свідомості можна
сумніватись (переконання людини, що вона сприймає дерево,
може бути хибним), але акт свідомості (саме сприймання) дається їй з очевидністю,
він не підлягає сумніву.
У буденному житті і науковому пізнанні людина приймає існування
світу як щось само собою зрозуміле. Таке прийняття світу Гуссерль
називає природною настановою. Однак така настанова є, на
його думку, наївною, некритичною, оскільки вона не піддана
сумніву і не з’ясовано її походження. Ця настанова на
світ приховує від людини акти її свідомості, яка постійно функціонує в контакті
зі світом.
Для того щоб повернути погляд від світу до свідомості, Гуссерль
запропонував методологічну процедуру, назвавши її феноменологічною
редукцією. Суть цієї редукції полягає в тому, що я «беру в дужки»
віру в існування світу, припиняю дію тези про існування світу. Це не означає,
що я заперечую існування світу чи сумніваюся в ньому. Просто я не беру до
уваги це питання; повертаю погляд від світу до актів свідомості, в яких він
дається. Мета цієї редукції полягає в тому, щоб відкрити діяльність свідомості,
яка анонімно
супроводжує моє життя в світі. Іншими словами, феноменологія зміщує
увагу, наприклад, від дерева, яке я сприймаю, до самого
акту сприймання. Але якщо «береться в дужки» існування
світу, то під редукцію потрапляють і науки про світ (фізика, хімія та ін.), і
людина як реальна істота з її реальною, тобто емпіричною (фактичною)
свідомістю. Що ж тоді залишиться? На думку Гуссерля,
внаслідок такої процедури відкривається сфера трансцендентальної свідомості.
Як і в філософії Канта, у феноменології поняття трансцендентальний означає
«не емпіричний», не індивідуально-психологічний.
Трансцендентальна свідомість – не фактична свідомість конкретного індивіда, яку
вивчають у психології, а свідомість як така, свідомість як сукупність певних
правил функціонування, притаманних будь-якій конкретній свідомості. Вивчення
трансцендентальної свідомості і є, на думку Гуссерля, завданням феноменології.
Методом вивчення свідомості є інтуїція. В сприйманні даються факти,
в інтуїції – сутності (ейдоси), тобто не одиничне, а
загальне. Сам процес інтуїції Гуссерль так описує:
якщо людині, наприклад, потрібно отримати ейдос
сприймання (тобто осягнути сутність сприймання, визначити його суттєві
риси), то слід відштовхуватись від фактичного акту сприймання (скажімо,
сприймання дерева) і далі в фантазії довільно варіювати його (уявляти сприймання
різних предметів з різних позицій), стежачи за тим, що є незмінним у всіх цих
варіаціях. Як би довільно не змінювати сприймання, йому завжди притаманна тривалість
(часовість) і спрямованість на просторовий предмет; неможливо сприйняти
непросторовий предмет. Ці особливості – тривалість процесу сприймання
та просторовість його об’єкта – і є ейдосом
сприймання.
Аналіз актів свідомості свідчить, що їм, на думку Гуссерля,
властива інтенціональність – націленість,
спрямованість
на предмет. Так, сприймання завжди є сприйманням якогось
предмета (дерева, будинку, людини). Уявлення, бажання,
ненависть, оцінювання тощо мають свої предмети. Іншими словами, структура акту
свідомості передбачає предмет, причому цей предмет
не входить в акт свідомості як його частина. Дерево, яке людина сприймає, не є
частиною акту її сприймання, так само як і число, яке вона мислить, не є
частиною акту мислення. Інтенціональ-ність означає
націленість, спрямованість свідомості на предмет, «виходження»
свідомості до предмета.
Ідея інтенціональності свідомості була
впроваджена у філософію вчителем Гуссерля, німецьким
філософом Францом Брентано
(1838–1917), який, однак, обмежився трактуванням інтенціональності
як націленості свідомості на предмет. Гуссерль
же значно розширив це поняття, надав йому значення «конституювання предмета
(сущого)»
На його думку, певні типи актів свідомості (сприймання, уявлення,
оцінювання та ін.) спрямовані на певний вид предметів. У сприйманні даються
просторові речі, у мисленні – ідеальні предмети, у вірі – цінності, у фантазії
– казкові витвори тощо. Кожному типові актів свідомості притаманні
свої «правила» (апріорні схеми), за якими даються (тобто
конституюються) саме їх предмети. Аналіз відношення відповідності (кореляції)
певних актів свідомості і типів сущого, яке в них дається, Гуссерль
назвав інтенціональним аналізом.
Особливе місце у феноменології посідає інтенціональний
аналіз сприймання, оскільки з нього виходять всі інші акти
свідомості. Сприймання відбувається за внутрішньо притаманними
йому правилами (апріорними схемами), які можна виявити тільки при
аналізі фактичного сприймання. Будь-яке сприймання передбачає просторовий
предмет, який можна визначити як субстрат і якості, тобто як сукупність
(єдність) якостей. Отже, сприйманню людиною предмета задана схема «субстрат і
якості», вона апріорі визначає предмет сприймання як єдність якостей. Далі
предмет дається у відношенні до інших предметів, тобто задається схема
«субстрат і відношення» Першу «схему» Гуссерль
називає внутрішнім, другу – зовнішнім горизонтом
сприймання. Скажімо, дерево як суще дано в горизонталі інших сущих (дерев,
будинків та ін.). Загальний зовнішній горизонт, в-якому дане
суше – це світ.
Світ є передумовою, загальною «схемою» сприймання будь-якого предмета
(сущого). Суще сприймається тільки в світі. Причому світ у Гуссерля
– не сукупність сущого, не щось об’єктивне, а просторовий горизонт сприймання
всього сущого зумовлений місцем свідомості, перспективою, в якій даються
предмети.
Крім просторового, Гуссерль вводить часовий
горизонт. Будь-який акт свідомості ґрунтується на попередніх актах,
визначається ними, тобто перебуває у «живому» зв’язку з попереднім
досвідом і передбачає (визначає) наступні акти
свідомості. Іншими словами, свідомість будується на основі живого зв’язку
минулого, сучасного і майбутнього. І кожне сприймання відбувається в
часовому горизонті. Тому будь-яке суще дане, з одного
боку, в «просторовому» світі (зумовлено позицією
свідомості в бутті), з іншого – в часовому горизонті (в
горизонті внутрішнього досвіду свідомості).
Свідомість у феноменології не є чимось сущим (не має характеристик
предметного утворення), вона не є субстанцією, як вважали
Декарт і Гегель. Вона завжди спрямована на світ, існує в світі, в конкретній
ситуації, обмежена своїм місцем у світі і своїм часовим досвідом. Свідомість
має певні онтологічні параметри, її можна визначити як певний вид буття, що
характеризується місцем (центром, з якого твориться світ) і часом.
Таке розуміння суб’єкта (свідомості) Гуссерлем
докорінно
відрізняється від концепції попередньої класичної філософії, в якій
трансцендентальний суб’єкт вважався абсолютним, тобто не мав онтологічних
параметрів, причетності до буття, був позбавлений
конкретних буттєвих вимірів. «Класична філософія виходить з
необхідності пояснення світу з позиції певного
«абсолютного» спостерігача, що перебуває поза світом. Цей гносеологічний
суб’єкт класичної філософії (і науки) не
залежить ні від яких часових і просторових змст..
Для Гуссерля мислення завжди відбувається в певному
місці і на основі попереднього досвіду свідомості» Отже, свідомість у Гуссерля завжди спрямована на предмети
(інтенціональна).
Зміни у філософському розумінні відношення людини і світу, зафіксовані
феноменологією, є паралельними змінам позицій суб’єкта в мистецтві,
навіть у науці, які відбулись наприкінці XIX – на початку XX
ст. Художник, письменник класичного періоду,
зображуючи світ, прагнули до об’єктивності, намагалися винести суб’єкта-творця
за межі твору. Так, в класичному романі можна прочитати щось на зразок: «Була
весна, цвіли квіти, співали птахи, але герой цього не помічав» То хто ж це
бачив: Бог, автор чи хтось анонімний, хто передав свої враження? Передбачалось,
що такий стан речей існував незалежно від того, сприймав його хто чи ні.
Сучасний роман визнає тільки «живе свідчення» (той, хто пережив, ділиться
своїми враженнями),
а не «об’єктивні» запахи і кольори.
Теорія відносності засвідчила, що окремі її положення мають сенс
також тільки в перспективі домислення суб’єкта
до реальності. Так, одночасність подій (наприклад, вибух зірок у Космосі) має
сенс тільки з огляду на спостерігача (визначається місцем його
перебування). Без цього вона позбавлена сенсу, тобто не має об’єктивного
значення.
Усе це дає підстави для тверджень, що в культурі (філософії, мистецтві,
науці) відбулось певне зміщення у розумінні відношення людини і світу. На
зміну суб’єктно-об’єктного протистояння приходить буттєва позиція людини
в світі, яка стала домінуючою в екзистенціалізмі.
Концепція «трансцендентальної свідомості» Канта є суб’єктивною, але
вона не замикається на окремому суб’єкті (не є соліпсизмом). Згідно з Кантом,
кожна свідомість творить світ за однаковими правилами і
світ усім даний однаково.У Гуссерля ситуація принципово відмінна. Свідомість у нього
хоча є трансцендентальною (тобто передбачає всезагальні правила творення), але
вона вписана в конкретне буття (в просторовий і часовий горизонт). І тому
створений нею світ є її суб’єктивним світом і не більше. Отже, свідомість
виявилась замкненою в нею створенім світі. Кожна свідомість має свій світ. Це
позиція соліпсизму. Гуссерль, вслід за Лейбніцом, називає таку свідомість монадою. Але соліпсизм
не влаштовував філософа, оскільки феноменологія претендувала
на істину для всіх.
Для подолання соліпсизму, який виявився в тому, що Я замкнуте в створеному
ним світі, Гуссерль створив концепцію інтерсуб’єктивностпі. Сутність цієї концепції полягає
в конституюванні «іншого Я» Знаючи себе і свою ситуацію в бутті, моє Я
конституює (тобто за аналогією із собою стверджує) існування
іншої свідомості, іншого Я. Світ, створений нами двома, будується на нашій
перспективі в бутті, це наш інтерсуб’єктивний світ.
Якщо ж певна нація чи культура розбудовує свій світ, то його Гуссерль називає «життєвим світом»
Гуссерль вважав, що європейці прониклись
оманливим довір’ям до натуралістичної науки і почали вважати світ, яким він
постає в науці, справжнім світом. Насправді світ науки – це штучно витворений
світ ідеальностей. З нього вилучена людина як
суб’єкт. Початок такій науці поклав Галілей, який запровадив виключення
суб’єктивних якостей і математизацію сущого. І
філософія, яка повинна була турбуватись про сенс життя, йдучи за наукою, прониклась оманливим натуралістичним світоглядом.
У концепції «життєвого світу» Гуссерль в руслі
ідей філософії
життя (Ніцше, Бергсон) стверджує первинність життя щодо науки.
Однак він не переходить на позицію ірраціоналізму, характерну
для цих мислителів. Він вірить, що на основі феноменологічного дослідження
«життєвого світу» можна створити універсальну
філософію, яка відновить довір’я до розуму, притаманне філософії, починаючи із
Давньої
Греції. У такий спосіб, на його думку, може бути подолана криза
європейського буття. Подолання кризи ним мисли лося через
здійснення нового проекту філософії.
Феноменологію Гуссерля іноді називають філософією
для філософів, а самого Гуссерля вважають Кантом XX
ст. І для цього є певні підстави: феноменологія розробила оригінальну
методологію дослідження свідомості, яка справила величезний
вплив на подальший розвиток філософії. На засадах феноменології
ґрунтується, зокрема, екзистенціалізм. Вона дала поштовх для
розвитку філософської антропології, аксіології та інших
філософських дисциплін. Творчість таких мислителів XX ст., як М. Шелер, М. Гайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понті
була б неможливою
без ідей, заданих феноменологією.
На відміну від попередньої філософії, яка вивчала тільки об’єктивну
свідомість (свідомість, якою вона закарбувалась у формах
науки, культури – Кант і Гегель), Гуссерль розробив
філософську методологію аналізу живої, діючої свідомості, подолавши
об’єктивізм, за який так гостро К’єркегор критикував усю попередню філософію.
Феноменологія аналізує не тільки пізнавальні, раціональні акти
свідомості, чим обмежувалась попередня філософія, а весь
спектр свідомості – акти віри, містичні акти та ін. Філософія завдяки
феноменології значно розширила предметну сферу свого дослідження
(Джемс, як відомо, також розширив сферу досвіду, але
він не виробив відповідної методології).
У філософській традиції феноменологія посідає особливе місце. З одного
боку, Гуссерль тяжіє до класичного раціоналізму
(Декарт, Кант), з іншого – на основі свого методу досліджує феномени, які
виходять за межі раціоналізму, і закладає основу некласичної ірраціоналістичної традиції.
7. Сучасна екзистенційна філософія
Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософії Західної
Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають
вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Гайдеггера «Буття і час»).
Найбільшої популярності набув після Другої світової війни.
Екзистенціалізм (лат. ехіstепtіа – існування) – суб’єктивістське
вчення,
в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часовість,
інша людина та ін.) виводяться з існування (екзистенції) людини.
Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціоналістів К’єркегора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо,
було впроваджене у філософію К’єркегором, який різко
протиставив суб’єктивне унікально-неповторне існування
(екзистенцію) людини об’єктивному існуванню речей світу. Від Ніцше
екзистенціалісти перейняли трактування людини як вольової
(ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне
класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в методологічному
аспекті (в способі обґрунтування, в категоріальному апараті),
на його формування справила феноменологія Гуссерля.
Це стосується насамперед феноменологічного розуміння відношення свідомості
й світу, згідно з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в
площині гносеологічного, тобто пізнавального відношення суб’єкта і
об’єкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті.
На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей значний вплив мав
досвід виживання особи, набутий в соціальних катаклізмах XX ст. – в Першій і
Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітарних
режимів фашизму і сталінізму. Екзистенціалізм намагався знайти
стійку опору виживання особи в чужому (і навіть ворожому) їй світі за
усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і
крихкості, нетривкості власного існування. Екзистенціалізм – це своєрідний
духовний протест, бунт особи проти абсурдного з її погляду
світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на
формування сильної – свободної
та відповідальної – особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя
Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм зафіксував радикальну зміну в розумінні
(відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX
ст.
Представниками цієї течії є німецькі мислителі Мартін Гайдеггер (1889–1976)
і Карл Ясперс (1883–1969), французькі філософи
Жан-Поль Сартр (1905–1980), Габріель Марсель (1889–1973) і Альбер Камю
(1913–1969). Ранній Гайдеггер, Сартр і Камю намагалися розв’язати проблему
буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Гайдеггер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розглядали цю
проблему в органічному зв’язку з ідеєю Бога.
Головною темою дослідження екзистенціалістів є існування людини, яке,
на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Подібно до того, як у Гуссерля свідомість «накидає» сенс всьому
сущому, так в екзистенціалістів людське існування визначає світ. Ключем до
онтології (вчення про буття) у Гайдеггера є феномен людини. Для того, аби зрозуміти,
що вкладають екзистенціалісти в поняття людського існування,
розглянемо концепції людини, які вони заперечують. Вчення про «природу» людини,
яке розвивали
просвітники, по суті, зводило людину до речі серед речей. Як довів Кант, воно
не брало до уваги таку якість людини, як свобода. Декартівсько-кантівська
концепція, яка його замінила, ототожнювала людину з трансцендентальною
свідомістю або трансцендентальним суб’єктом. Тут людина зводилась до розуму,
який мислився фактично як окрема субстанція. Саме це
розуміння людини і стало об’єктом критики
екзистенціалістів.
На їх погляд, концепція трансцендентального суб’єкта грішить гносеологізмом – зведенням людини до суб’єкта
пізнання, а світу до об’єкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які
підлягають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку,
до того, що і сама людська суб’єктивність стала мислитись як суще, як предмет.
Про це свідчить, зокрема, трактування Декартом душі як «мислячої речі» і
набуття предметних форм «Я» в концепції
трансцендентальної свідомості Канта. В цій концепції,
стверджують екзистенціалісти, не подоланий натуралістичний підхід до людського
буття;
вона зводить людську суб’єктивність до чогось незмінного, затверділого
– речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей.
Всупереч такому гносеологічному підходу, коли людина розглядається
як суб’єкт, що протистоїть сущому як об’єкту, екзистенціалісти запропонували
новий, за словами Гайдеггера, онтологічний
підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція)
розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому
рівні пов’язане з буттям світу. Теза про
онтологічну єдність людського існування і світу мовою
екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що
екзистенція
структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина є, існує в
світі. Ця єдність людського існування (екзистенції) і буття світу
передує, на їх думку, гносеологічному розколу на суб’єкт і
об’єкт, в основі якого прагнення пізнати світ і оволодіти ним.
Дещо спрощено «екзистенціальний» поворот до світу можна зобразити так:
традиційна філософія (т. з. метафізика) і наука, що формується на її основі, на
думку екзистенціалістів, ставляться до світу як до
сукупності сущого, того, чим можна оволодіти, – - спочатку в мисленні, а потім
у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до світу, -це
«мати», тобто присвоїти (за висловом Гайдеггера, бути «володарем» буття), тоді
як екзистенціалісти пропонують «бути» людиною в світі (бути «пастухом» буття).
У цьому сенсі протиставлення «мати» і «бути» широко використовується
Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма «Бути чи мати»
Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнавати (бути суб’єктом,
розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в
світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того,
сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини.
На перший погляд, у твердженні Гайдеггера і його прихильників немає нічого
оригінального: як біологічний організм людина насамперед існує,
має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудована концепція Ніцше).
Однак проблема полягає в тому, що людину екзистенціалісти
трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської суб’єктивності,
свідомості, яке передує пізнанню, про трактування людської
суб’єктивності як чогось, що має буття і що, зрештою, робить можливим людське
пізнання.
Прихильники цієї течії звертають увагу на такі характерні риси
екзистенції:
Екзистенція позбавлена субстанційного, предметного
характеру. Вона
не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об’єктивістською
наукою (образно кажучи, поняття не здатні передати
емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у
світлі якої дається все суще).
Екзистенція є трансценденцією. Гайдеггер тлумачить екзистенцію
як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно
укорінена в бутті. Бути у світі – первинна визначеність людини, а бути
суб’єктом пізнання – похідна, вторинна. Сартр, йдучи за Гуссерлем,
наголошує, що свідомість як екзистенція завжди є «виходом» до предметів,
що вона існує не в собі, а «при предметах» Згідно із Сартром, свідомість є
буттям, але таким буттям, самою сутністю якого є небуття, заперечення
власного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова «самозречення» найкраще
виражає сутність свідомості-екзистенції, як її розуміють
екзистенціалісти. Свідомість «самозрікається» (перестає
бути річчю) в ім’я трансцендентних речей. Буття свідомості – це
«самозречення», вихід до речей.
Екзистенція – це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає
себе в своїх діях, її існування не є чимось визначеним
(затверділим у предметній формі), воно – постійна можливість визначення.
Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча людському існуванню і
притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці
загальні апріорні структури занурені в конкретну ситуацію, внаслідок чого
людське існування стає унікальним. На думку Гайдеггера, людина приречена бути в
ситуації (в конкретних обставинах). На відміну від
«трансцендентального суб’єкта» класичної філософії, який, подібно до
птаха, ширяв над дійсністю,
екзистенціалізм розглядає людське існування тільки в ситуації
(через укоріненість в буття).
Екзистенція не може бути об’єктивованою. За спроби схопити її розумом (виразити в
понятті) вона із живої діяльності перетворюється на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не
дозволяю собі стати предметом, об’єктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я
таке. Я існую в реалізації своїх можливостей» Якщо я в
рефлексії (в зворотному погляді на себе) намагатимусь усвідомити себе,
«спіймати» свою екзистенцію, то я матиму не «живе», не
«діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я – це Я, яке здійснює рефлексію,
воно уникає обіймів поняття.
Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істотою, яка
усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смертності зумовлює те,
що її існування пройняте «турботою» Визнаючи «турботу» вихідною ознакою
людського існування, Гайдеггер наводить таку байку:
Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер
подарував душу. Кому ж належить ця істота – Ноmо, названа
за матеріалом (Нumus – земля)? Сатурн (час)
розсудив
так: коли людина помре, то душа дістанеться Юпітеру, а тіло –
землі, а поки вона живе (тимчасово) – вона вся належить
Турботі. «Турбота» випливає з того, що світ входить, «вбудований» у моє
існування, що обставини для мого існування можуть бути сприятливі і несприятливі,
що близькі мені люди, як і я, смертні.
Завдяки «турботі» людське буття набуває часового виміру: людина
«турбується» про сучасне, проектує майбутнє, звертається до
минулого досвіду. Під часовим виміром буття екзистенціалісти розуміють
не об’єктивний час, який фіксує перебіг природних процесів, а внутрішнє переживання
часу, зумовлене «турботою» людини про буття. Справді,
людина не просто має певний вік, вона пам’ятає, тобто утримує
в стані можливого пригадування своє минуле. Це минуле не зникло, його можна ще
раз пережити.
Воно є її внутрішнім досвідом. Завдяки переживанню часу вона
може перенестись у минуле і майбутнє і звільнитись від тиску сучасності, в якій
дано тільки просторове буття. Через турботу про
майбутнє вона прагне оволодіти часом, плануючи його, подібно до того, як вона
володіє простором.
У Гайдеггера буття в світі означає розуміння світу. В буття людини апріорно
«вплановане» розуміння світу, людина налаштована на
світ у такий спосіб, що вона його розуміє і він їй відкритий. Розуміння, на
думку Гайдеггера, передує пізнавальному ставленню людини до світу. В ньому
відсутній поділ на суб’єкт і об’єкт, що характерно для пізнавального
відношення.
Наприклад, у певній ситуації (йдучи вулицею чи сидячи в кабінеті)
людина розмірковує над науковою проблемою (взагалі думає про щось), її
свідома пізнавальна діяльність над чимось приховано супроводжується розумінням
конкретної ситуації, в якій вона перебуває (розуміння себе на
вулиці, в кабінеті). Тут свідомість як суб’єкт пізнання, що думає над чимось, і
свідомість-екзистенція, яка приховано розуміє ситуацію, діють у різних площинах.
Екзистенція людини – не розум, що витає за хмарами, а приховане
розуміння конкретної ситуації, в якій вона існує, розуміння, яке постійно
супроводжує її існування.
Філософською дисципліною, що вивчає це приховане розуміння, є герменевтика,
яку Гайдеггер вважає вихідною філософською дисципліною. Якщо
феноменологія Гуссерля – це саморозкриття свідомості,
то герменевтика, за задумом Гайдеггера, йде глибше, вона виявляє себе як
саморозкриття буття. Герменевтика, отже, виступає як доповнення і
поглиблення феноменології.
Гайдеггер і Ясперс визнають таку важливу рису
екзистенції,
як комунікація. На думку Гайдеггера, буття з іншим вплановане в структуру мого буття. Ясперс
заявляє, що екзистенція неможлива без комунікації (без спілкування
з іншими людьми). Екзистенція не може бути даною об’єктивно,
але вона може відкритись у спілкуванні з іншою екзистенцією. Комунікація схожа
на душевну розмову, коли людина не розумом, а
чуттям, симпатією відчуває іншу людину, сприймає істину її
існування. Комунікація – це можливість прориву до іншої
екзистенції без загрози перетворення її на об’єкт. Вона не безособове спілкування,
за якого її учасники виступають носіями певних соціальних ролей, а інтимність
відкриття іншому. Безособове спілкування в повсякденному
житті більше приховує екзистенцію, ніж відкриває її.
Важливою рисою екзистенції є націленість на майбутнє, наявність у сучасному
бутті проекту майбутнього. Екзистенція – це можливість бути іншим,
постійний вибір між різними проектами майбутнього. У цьому виборі власного
майбутнього, на думку екзистенціалістів, виявляється свобода людини.
Сартр, який приділяв особливу увагу проблемі свободи,
вважав, що вона є невід’ємною складовою людського існування.
Свобода – це вибір самого себе, свого проекту і
відповідальність за здійснений вибір. Людина, на його думку, абсолютно вільна,
визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, характеру чи навіть
Бога – значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести
її до стану речі. В будь-якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина
може вибрати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона
повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало
цікавлять соціально-політичні свободи. Головну увагу він приділяє
екзистенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на
його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищити можливості його вибору.
Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як
соціальні регулятиви відносин між людьми. Якщо
свобода конкретної особистості – це щось абсолютне і позитивне як вияв її
екзистенції, то все, що її обмежує (в тому числі й моральні норми) набуває
негативного
значення. Прийняти зовнішню моральну норму означає підвести
унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що
рівноцінно втраті екзистенції. Для Ясперса і Марселя,
які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існувало. Для атеїста Сартра
вона була дуже гострою. Щоб уникнути цього протиставлення, філософ
оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і метою цінностей. Вона їх
творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що
опертись -ні на природу, ні на Бога. Вона приречена
діяти на свій «страх» і «ризик» Звідси відчуття тривоги і відчаю. Людина
самотня, покинута в світі, тривога і відчай – це плата за свободу.
У розумінні моралі Сартр фактично переходить на позицію Ніцше,
згідно з якою мораль є особистою справою надлюдини. Щоб подолати протистояння
особистого вибору цінностей і їх всезагального
характеру, Сартр наводить такі аргументи: ми завжди
обираємо благо, а благо для нас є благом для всіх. Так, на думку Сартра, наш вибір
конституює всезагальну мораль. У цій побудові філософа є вразливе
місце, а саме – декларування збігу блага для нас із благом для всіх. Воно
передбачає, що вибір однієї людини здійснювався з оглядкою на інших – близьких
їй людей і навіть людство загалом. Але якщо вона діятиме так, то чи не
означатиме це, по суті, зречення від її екзистенції?
Дати переконливе обґрунтування всезагального характеру моральних
норм, виходячи з позиції унікальності людського існування,
практично неможливо. Звідси і відчуття неприкаяності, абсурдності існування
людини в світі, яке притаманне майже всім екзистенціалістам.
За Гайдеггером, людина, яка живе в горизонті сучасності,
полонена світом речей, або соціальним світом. Тому саме існування людини має
тенденцію розглядатись як щось об’єктивне, тобто перетворюватись у річ.
Коли людина прагне благ, чинів, слави, вона перетворюється на функцію від цих
чинників (відсутність того, на що вона націлена, стає її сутністю). Вона
визначає себе негативно, несправжньо (не я є, а я маю
чи не маю).
Як несправжнє існування розглядається й анонімність людського буття в
сучасному індустріальному суспільстві. В буденному житті (на роботі, в
транспорті) ми поводимось як пересічні люди. Тут ми
усереднені громадяни, а не особистості. Нас можуть замінити і замінюють інші.
Нам притаманні певні способи прийняття до уваги інших людей, ми чекаємо від них
відповідних правил поведінки, розраховуючи на те, що і вони
чекають від нас певних правил. Це анонімні, неперсоніфіковані
настанови на інших людей. Індустріальне масове
суспільство є суспільством соціальних ролей, суспільством
анонімів. Нікому не має справи до екзистенції іншого. Ніде не почуваєш себе так
самотньо, як у натовпі. В критиці екзистенціалістами масового суспільства з
його усередненими смаками і вподобаннями, клішованою свідомістю
відчувається романтична ностальгія за минулими часами.
Екзистенціалісти оцінюють анонімне існування як несправжнє і корінь
його шукають не в організації суспільства, а в настанові індивіда, яка все
існуюче перетворює на суще.
Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення Я та іншого (в любові,
дружбі), що також може мати справжні та несправжні рівні. На його думку, коли
хтось дивиться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе
тілом, породжує сором. (Однак людину можна «звести» ще нижче. Римські матрони,
які парились у лазні в присутності рабів-чоловіків, приймали їх за
«порожнє місце» В їх очах раби були річчю, знаряддям, що має мову.) Тут йдеться
не про свідоме «зведення» людини до «порожнього місця» (в такому разі це був би
свідомий акт, моральний вчинок), а про певне сприйняття інших на
екзистенціальному рівні.
Справжнє існування (тобто перехід від об’єктивного, предметного світу до
рівня екзистенції) можливе, за Гайдеггером, лише через усвідомлення
своєї конечності (смертності). Усвідомлення смерті ставить
людину обличчям до Ніщо, відкриває безглуздість будь-яких проектів і навіть
самої екзистенції. Але якраз це робить людину вільною, дає їй змогу серед
суєтних можливостей обрати такі, які виявляться недосяжними для смерті. Перед
обличчям смерті, якої не уникнути, людина відчуває унікальність і неповторність
свого існування. В цій ситуації зберігають значення тільки справжні цінності. Ясперс також наголошував, що для
вияву екзистенції особливо важливі «межові» ситуації (смерть, страждання,
вина), які з очевидністю відкривають конечність людського
існування.
Німецькі екзистенціалісти стверджували, що європейська філософія,
починаючи з Парменіда, «забула» проблему буття. На
думку Гайдеггера, саме метафізика звела буття до сукупності сущого, до предметів,
сенс яких полягає в тому, щоб служити людині. У
перспективі, яку метафізика «накинула» на світ, в тому баченні світу, яке вона
нав’язала, зникла проблема буття. Це, за Гайдеггером, мало трагічні наслідки.
Як він образно висловився, «першим кроком до атомної бомби була теза про буття Парменіда, бо перетворення буття в
суще, ототожнення його з думкою стало основою тієї
впевненості, з якою наука і техніка приписували свої моделі природі і людині»
Останнім притулком буття залишились, на його думку, мова і поезія.
Тільки в архаїчних шарах мови і в творах деяких поетів висвічується
первинне сприймання буття, не викривлене метафізикою. Так,
Гайдеггер подав романтичну критику науково-технічного
суспільства і західної цивілізації загалом.
Ясперс також вбачав в ері науки і техніки велику небезпеку
для людського існування – небезпеку втрати свободи і самої
людини, оскільки технічні засоби спілкування все більше підмінюють особисте
спілкування (комунікацію).
Вихід з цього становища мислителі-екзистенціалісти вбачають у зміні
настанови на світ, у відкритті екзистенції та віднайденні буття, а порятунок європейської цивілізації
– в духовній переорієнтації людей.
1. Окресліть основні етапи
становлення позитивістської філософії.
2. Доведіть спільне і відмінне у
поглядах представників аналітичної філософії та неопозитивізму.
3. Проаналізуйте особливості
«критичного раціоналізму» К. Поппера.
4. Чому філософія ірраціоналізму
відмовилася від бачення розуму людини як основи її буття та діяльності? Що було
поставлено на перший план?
5. Проілюструйте генезу
ірраціоналізму у філософській традиції та покажіть особливості ірраціоналізму
С. К’єркегора і А. Шопенгауера.
6. Що сприяло появі «філософії
життя» та які її характерні риси?
7. Що лежить в основі істинності
ідей, теорій прагматизму? Ваші аргументи.
8. Що нового було внесено З.Фрейдом
у розуміння людської психіки?
9.
Які положення З.Фрейда були
піддані критиці його послідовниками?
10. У чому полягає сутність
феноменологічної редукції Е. Гуссерля?
11. Як розуміють гуманізм філософи-екзистенціалісти
та що таке «екзистенція»?
12. Чому філософія екзистенціалізму
розмежувала поняття «буття» та «існування»?
13. Чому однією з головних проблем у
філософії ХХ ст. стала проблема відчуженої від суспільства людини?
14. Чи згодні Ви зі словами А.Камю:
«Головне питання філософії – це питання про те, чи варто людині жити»?
Відповідь поясніть.
15.
Що, за К.-Г. Юнгом, являють собою «архетипи колективного несвідомого»?
Теми рефератів
1. Свобода як умова розвитку науки.
2. Науковий метод та наукова
раціональність як історичні феномени.
3. Філософія і концептуальний апарат
науки.
4. Антитеза «раціоналізм–ірраціоналізм»
в історії філософії і на сучасному етапі.
5. Фрейд: теоретичні та світоглядні
аспекти вчення.
6. Людина як предмет філософії в
раціоналістичних та ірраціоналістичних вченнях
західноєвропейської філософії.
7. Аналіз свідомості у
феноменологічній філософії.
8. Проблема людини в
екзистенціальній філософії.
9. Абсурд буття і мужність
перебування у сучасному соціумі (на прикладі творчості А.Камю).
10.Сучасна філософська герменевтика:
основні проблеми й етапи розвитку.
11.Класика і сучасність: дві епохи в
розвитку філософії.
1. Бергсон А. Творческая эволюция / А. Бергсон ;
пер. с франц. – М.: КАНОНпресс, Кучково
поле, 1998. – 384 с.
2. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. – 1995.
– № 10. – С. 129—143.
3. Дильтей В. Основная мысль моей философии // Вопросы
философии. – 2001. –№ 9. – С. 122—123.
4. Джеймс, Вільям. Пpагматизм / Вільям Джемс : Укp. пеp. П.Hасади. – К., 2000. – 142 с.
5. Зотов А.Ф., Мельвиль
Ю.К. Западная философия XX века. Учебное пособие / А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвилль. – М. «ПРОСПЕКТ», 1998. –432 с.
6. История современной зарубежной философии:
Компаративистский подход. В 2-х. томах. – СПб.: Издательство «Лань», 1998. –
448 / 320 с. (3-е издание, расширенное)
7. История философии в кратком изложении ; Пер. с
чеш. И. И. Богута. –М.:
Мысль, 1997.– 590 с.
8. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / А.
Камю // Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. – М.:
Политиздат, 1990. – 415 с. – (Мыслители XX века)
9. Лакатос И. История науки и ее рациональные
конструкции / И. Лакатос // Структура и развитие
науки Структура и развитие науки (Из Бостонских исследований по философии
науки). Сборник переводов / под ред. Б.Ф. Грязнова, В.Н. Садовского. – М.,
1978. – 488 с.
10. Маркузе Г. Одномерный человек / Г. Маркузе ;
пер. с фр. – М.: «REFL-book»,- 1994. –368 с.
11. Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла /
Фридрих Ницше // Сочинения. – М.: Изд-во Эксмо;
Харьков: Изд-во Фолио, 2002. – 848 с. Серия «Антология мысли»
12. Ницше Ф. Антихристианин:
Опыты критики христианства / Ф. Ницше ; Пер. А. В. Михайлова // Сумерки богов.
– М.Политиздат, 1990, с. 17—93.
13. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания К.
Р. Поппер // Избр. работы / Пер. с англ. – М.:
Прогресс, 1983. – 605 с.
14. Проблема сознания в современной западной
философии. Критика некоторых концепций. – М., 1989. – 256 с.
15. Проблема человека в западной философии.
Сборник переводов с английского, немецкого, французского. Составление и
послесловие П. С. Гуревича. Общая редакция Ю. Н. Попова ... Ю. Н. Попова. –М.:
Прогресс, 1988—552 с.
16. Рюс, Жаклін. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / Жаклін Рюс ; Пер. з фр. В. Шовкун. – К: Основи,
1998. – 669 с.
17. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм /
Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. – М. : Политиздат, 1909. – c.
319-344.
18. Современная западная философия: Словарь. –
Сост. Малахов В.С., Филатов В.П.– М.: Политиздат, 1991. – 544 с.
19. Философия науки : Общие проблемы познания.
Методология естественных и гуманитарных наук. : хрестоматия / отв. ред. –сост.
Л.А Микешина. – М. : Прогресс-Традиция : МПСИ : Флинта, 2005. – 992 с.
20. Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. Хрестоматія:
Навч. посібник / Упорядники В.В.Лях, В.С.Пазенок.–
К.: Ваклер, 1996. – 428 с.
21. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / З. Фрейд //
Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990. – C. 94 – 142
22. Фрейд 3. Психология бессознательного / З.
Фрейд // Сб. произведений / Сост., науч. ред., авт.
вступ. ст. М. Г. Ярошевский . –— М.: Просвещение,
1990. – 448 с.
23. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / З.
Фрейд. – М.: Наука, 1991. – 456 с.
24. Фромм Э. Душа человека / Э. Фромм.
– М.: Республика, 1992. – 430 с.
25. Фромм Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990. – 272 с.
26. Хайдеггер М. Что это такое – философия //
Вопросы истории. –1993. – № 8. – С. 113—123.
27. Читанка з історіїфілософії: у 6 кн. / за ред. Г.І. Волинки. – К.: Довіра, 1992-1993.
Кн. 6: Зарубіжна філософія
XX століття. – 1993. – 239 с.
28. Юнг К.Г. Проблема души современного человека /
К.Г. Юнг // Вопросы философии. – 1989. – № 8. – С. 120-125.
29. Ясперс К. Духовная ситуация времени. // Ясперс
К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – c.
288-418.
30. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл
и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – c.
420-508.