Page 12

Тема 7. Некласична філософія ХІХ – ХХ ст.

 

1.      Позитивізм, неопозитивізм і аналітична філософія.

2.      «Критичний раціоналізм» та історична школа філософії науки.

3.      Філософія прагматизму.

4.      Ірраціоналізм та волюнтаризм як філософські напрямки.

5.      «Філософія життя» та психоаналітична філософія.

6.      Феноменологія.

7.      Сучасна екзистенційна філософія.

 

Основні категорії: волюнтаризм, сцієнтизм, персоналізм, верифікація, фальсифікація, парадигма, несвідоме, Я, Воно, Над-Я, екзистенція, тут-буття, отвір у бутті, екзистенціальний абсурд, архетип, психоаналіз, теософія, герменевтика, структуралізм, постмодерн.

 

У першій третині – середині ХІХ ст. у Європі розпочався процес досить радикальної зміни у способі філософствування. Сучасна некласична філософія, характерною рисою якої стає відмова від надмірної амбіції розуму, від віри у всевладність науки, від ідеї гарантованого соціального прогресу, стає філософією людини і філософією мови. На перший план виходять проблеми людської суб’єктивності, духовного досвіду людини, світу її повсякденності, проблеми культури та історії, морально-етичні проблеми, проблеми мови та спілкування. Філософські концепції та теорії споріднювала, за рідкісним винятком, орієнтація на провідну роль у людських діях та поведінці людини нераціональних (або ірраціональних) чинників.

При всій множинності філософських вчень, концепцій, теорій, напрямків ХХ ст. (сцієнтичний, антропологічний, культурологічний, релігійний, історіософський та ін.) їх можна розділити на два основних напрямки: 1) раціоналістичний, позитивістськи орієнтований напрям (неопозитивізм, аналітична філософія, структуралізм та ін.); 2) ірраціоналістичний, екзистенціально-антропологічний напрям («філософія життя», екзистенціалізм, психоаналіз, персоналізм, антропологія, герменевтика, феноменологія та ін.). Слід також виділити особливості філософії ХХ ст.: постала у своїх основних проявах некласичною; вийшла далеко за межі академічних аудиторій; постала досить сильно інтегрованою у системі загальної освіти; відчутно змінилася мова філософії (стала більш зрозумілою); змінилися також її змістові та предметні орієнтації (різноманітність та строкатість тем); посилення тенденції мінімалізму у філософії (відмова від абсолютів); почали поступово розмиватися грані між філософськими працями та працями і жанрами з інших сфер інтелектуальної діяльності.

 

1. Позитивізм, неопозитивізм і аналітична філософія

Розвиток науки в XIX ст. (досягнення німецьких вче­них – Карла Вейєрштраса (1815–1897), Георга Кантора (1845–1918), Георга Рімана (1826–1866) – в математи­ці, англійців Майкла Фарадея (1791–1867), Джеймса Максвелла (1831 –1879) та німця Германа Гельмгольца (1821–1894) – у фізиці, шведа Єнса Берцеліуса (1779– 1848) і росіянина Дмитра Менделєєва (1834–1907) – в хімії, англійця Чарльза Дарвіна (1809–1882) – в біоло­гії), усвідомлення її значущості для промисловості та сус­пільного добробуту зумовили виникнення позитивізму – філософської течії, головним предметом якої стало науко­ве знання, яке він називає «позитивним»

Позитивізм (франц. роsіtіvіsте умовний, позитивний, побу­дований на думці) філософський напрям, який єдиним дже­релом істинного знання проголошує емпіричний досвід, запере­чуючи пізнавальну цінність філософських знань, теоретичного ми­слення.

Позитивізм протиставляє таке «позитивне» знання «ме­тафізичному», або спекулятивному, яке виходить за межі фактів. Він не тільки занурює філософію в наукову про­блематику, а намагається і розбудувати філософію на основі критеріїв науковості, характерних для природознавства (конкретних або точних наук). Позитивізм (філософія «по­зитивного» знання), який часто називають «філософією науки» одна з найвпливовіших течій останніх півтора століть. Видозмінюючись (від позитивізму до махізму і далі до неопозитивізму), він багато в чому визначив духовне обличчя людства сучасної епохи, яку характеризує розвиток науки і техніки.

Теоретичним джерелом позитивізму є Просвітництво з його вірою у всемогутність розуму, в науково-технічний прогрес, а також англійський емпіризм Локка і Юма.

Основні ідеї та настанови позитивізму можна звести до таких тверджень:

1. Справжня наука не виходить за сферу фактів, за межі чуттєвого даного. Вона не гониться за невловими­ми першоосновами і першопричинами. Звідси бере поча­ток заперечення метафізики, яка не дотримується цієї ви­моги.

1)Наука, яка вивчає факти, є всемогутньою. Не існує меж науковому пізнанню.

2)Суспільство також підлягає науковому пізнанню. Нау­кою про суспільство є соціологія.

3)Розвиток науки і техніки, а також соціології є запо­рукою суспільного прогресу.

Під наукою позитивізм розуміє знання, побудоване на зразок природознавства. Вироблені природознавством кри­терії науковості та методи пізнання він розглядає як іде­ал науки.

Світогляд, який намагається вирішити основні про­блеми – що таке світ, людина, що таке добро, прекрасне тощо, виходячи з наукового знання, називають сцієнтиз­мом (лат. sсіепtіанаука). Позитивізм є типовим сцієнтичним світоглядом. Сцієнтизм хибує тим, що намагаєть­ся звести існування людини до буття речі серед інших речей, не бачить специфіки людського існування (екзис­тенції), яку не можна зрозуміти, виходячи зі знання при­роди. В цьому сенсі сцієнтизм (і позитивізм як його різно­вид) є опонентом антропологічного (гуманістичного) сві­тогляду, який за вихідне обирає специфіку людського буття в світі. Виразниками антропологічної тенденції у філосо­фії наприкінці XIX – XX ст. є філософія життя, феноме­нологія, екзистенціалізм та герменевтика. Наприкінці XIX – протягом XX ст. опозиція сцієнтизму й антропо­логізму є однією з найважливіших у світовій філософії, культурі загалом.

Засновником позитивізму є французький мислитель Огюст Конт. Йому належить багатотомний «Курс позитивної філософії», надрукований у 1830–1842 рр. Виступивши ідеологом науки, Конт не тільки високо підніс її статус, а й зробив її своєрідною релігією.

Підґрунтям концепції Конта є закон трьох стадій. На його думку, кожне з понять, і відповідно знання зага­лом, неминуче долає три такі стадії:

1. теологічну, або фіктивну, коли за явищами шукають надприродні сили – - божества тощо;

2. метафізичну, або абстрактну, коли за явищами вба­чають абстрактні сутності й сили – субстанції, флогісто­ни тощо;

3. наукову, або позитивну, коли між явищами відкри­ваються незмінні закони.

Принципова відмінність позитивної стадії від поперед­ніх полягає в тому, що явища не пояснюються через щось інше, потойбічне їм, а описуються через зв’язок з іншими. В законі трьох стадій Конт правильно розпізнав тенденцію зростання ролі наукового знання в історичному розвитку суспільства. Однак він неправомірно надав цим змінам стадійності. Насправді знання фактів (за Контом, позитивне знання) завжди було притаманне людині, без нього неможлива практична діяльність. Поширення нау­кового знання в Новий час не привело до заперечення ре­лігії та філософії. Конт не вбачав своєрідності релігії, мета­фізики і науки, відмінності їх функцій у суспільстві. Зага­дом закон трьох стадій хибує на «метафізичність» (на неправомірне, невідповідне фактам узагальнення), проти якої сам Конт так пристрасно боровся.

З двох типів наукових теорій – описових, які встано­влюють закономірні зв’язки між явищами (фіксація за­лежності розширення металічного стержня від темпера­тури), і пояснювальних, які намагаються проникнути в сутність явищ (пояснення розширення стержня через атом­ну структуру речовини), Конт віддав перевагу описовому. Наука, на його думку, повинна відповідати на запитання «як?», а не «чому?» Цей вузький емпіризм є характер­ною рисою позитивізму на всіх етапах його розвитку. В ньому коріниться як сила (застереження проти викорис­тання в поясненні надуманих сутностей), так і слабкість (скептицизм, недовір’я до розуму, що сковує політ науко­вої думки).

Безсумнівною заслугою Конта є заснування соціології як окремої конкретної науки про суспільство. На його думку, знання про суспільство найпізніше долає метафі­зичну стадію, але час конкретної науки про суспільство вже настав. Основні розділи цієї дисципліни – соціальна статика, що вивчає суспільні інституції, і соціальна дина­міка, що досліджує закони розвитку суспільства. Соціоло­гія, за його словами, є запорукою раціональної політики. Незважаючи на те, що соціологія Конта містить багато надуманого, здогад про необхідність конкретного вивчен­ня соціальних явищ і врахування набутого знання при управлінні суспільством був геніальним прозрінням ми­слителя.

Конт відомий також завдяки своїй класифікації наук, яку він здійснив за принципом сходження від простого до складного (пізніше без посилання на автора вона була ви­користана Ф. Енгельсом). Вона передбачає таку послідов­ність: математика, астрономія, фізика, хімія, біологія, со­ціологія, мораль. Це свідчить про те, що гуманітарним наукам (історії, юриспруденції, філології тощо) Конт не надавав особливого значення. Під наукою він розумів пе­редусім природознавство.

Філософії в системі Конта відводиться роль науки про науки, енциклопедичної суми наук, вірніше роль «слу­жанки науки» Вона зорієнтована тільки на наукову про­блематику (класифікація наук, упорядкування наукового знання в цілісну систему, дослідження методів наукового пізнання). Філософія не здобуває свій матеріал самостійно, а отримує його через конкретні науки. Позитивізм спричи­нив нігілістичне ставлення до філософії, бо, звужена до ро­лі «служанки науки», філософія приречена на втрату вла­сного вагомого слова й у сфері наукового знання.

Конт фактично зігнорував світоглядну функцію філо­софії. Проблеми місця людини в світі, сенсу людського життя та ін., які виводять філософію за вузькі межі нау­кової проблематики, є духовно чужими позитивізму. Об’­єктивно філософія Конта сприяла виокремленню філосо­фії науки в окрему галузь філософського знання. В цьому безсумнівна його заслуга. Справедливо його вважають і засновником соціології як конкретної науки.

Ідеї Конта були підхоплені англійським філософом Джоном-Стюартом Міллем (1806–1873), який став відо­мим завдяки праці «Система логіки» Мілль – принци­повий емпірик, він навіть математичні й логічні принци­пи вважав індуктивними узагальненнями, які мають тіль­ки вірогідний характер. Він проголошував ідею свободи особи, стверджував, що свободі кожного поставлено межу тільки в свободі іншої особи. Відмінність людей, різнома­нітність характерів – благо для суспільства. Мілль од­ним з перших теоретично обґрунтував необхідність захи­сту права меншості в парламенті. Демократія, щоб не пе­ретворитись на тиранію, повинна брати до уваги інтереси не тільки більшості, а й меншості.

В етиці Мілль був послідовником англійського філософа-утилітариста Єремії Бентама (1748–1832). Засадою ути­літаризму є прагнення до максимально можливого щастя для якомога більшої кількості осіб за мінімуму страждан­ня. Погляди Мілля вплинули на американського філосо­фа, засновника прагматизму Чарльза Пірса (1839–1914) і на Г. Спенсера.

Одним з найвідоміших позитивістів «першої хвилі» є англійський мислитель Герберт Спенсер (1820–1903), ба­гатотомна «Синтетична філософія» якого користувалася великою популярністю в середовищі науково-технічної ін­телігенції другої половини XIX – початку XX ст.

Проблема співвідношення науки і релігії є актуаль­ною Для кожної з історичних епох і кожна з них вирішує її по-своєму. В другій половині XIX ст. під впливом на­укових відкриттів, особливо дарвінізму, зокрема вчення про походження людини, які брали під сумнів традиційні релігійні уявлення, особливої гостроти набула проблема співвідношення науки і релігії. Позитивізм, що виступав як філософія науки, змушений був дати відповідь на це питання.

Конт заперечував традиційну релігію, намагався на її місці утвердити щось на зразок «позитивної релігії» з культом Людства. Це відповідало ранньому позитивіз­му. Серйозне теоретичне обґрунтування співвідношення науки і релігії з позиції позитивізму дав Спенсер, ствер­джуючи, що існуючі релігії не дають зрозумілої відповіді на питання про першооснову всього сущого. Розумом не можна збагнути створення світу з нічого. Всі релігії, зре­штою, визнають, що першопричина світу є таємницею, яку неможливо осягнути. Але в такому ж відношенні до пер­шооснови, на його думку, перебуває і наука. Поняття ма­терії, простору, часу (зокрема їх подільність до безкінеч­ності) так само мало збагненні, як і релігійний Абсолют. Це визнання незбагненності, непізнаваності Абсолюту (пер­шооснови) і споріднює, на думку Спенсера, релігію та на­уку. Релігія не повинна тільки претендувати на позитив­не знання про Абсолют (тобто бути наукою про Бога), а наука не повинна виходити за межі позитивного знання. Реальність, яка прихована за явищами, людині не відома і завжди буде такою. Тому, на його думку, суперечка нау­ки і релігії, а також матеріалістів і спіритуалістів (так за англійською традицією називають ідеалістів) є безплід­ною. В розумінні філософії Спенсер іде за Контом, зами­каючи її в межах наукової проблематики. Філософія мислиться більш узагальненим знанням порівняно зі знан­ням конкретних наук. Така філософія, хоча й не є сумою конкретних наукових знань, а їх узагальненням, принци­пово не відрізняється від науки.

Спенсер увійшов в історію філософії як творець конце­пції еволюції. Почав розробляти її за кілька років до опу­блікування в 1859 р. «Походження видів» Дарвіна, який, безперечно, вплинув на його погляди. На думку Спенсе­ра, еволюція є універсальним явищем. Всесвіт, біологіч­ний світ і окремі організми, суспільство і окремі соціаль­ні явища підлягають певним еволюційним змінам. Він на­голошував на трьох важливих моментах еволюції:

1.      Перехід від відокремленого стану елементів до зв’я­заного (інтеграція, або концентрація). Перш ніж розвива­тись, система повинна утворитись.

2.      Диференціація, тобто перехід від однорідного стану до різнорідного. Йдеться, зокрема, про спеціалізацію орга­нів, поділ праці в суспільстві тощо.

3.      Зростання порядку, перехід від невизначеності до ви­значеності.

Загалом еволюцію він розумів як перехід від відособ­леної однорідності (гомогенності) до зв’язаної різнорід­ності (гетерогенності). Порушені Спенсером проблеми (упо­рядкування хаосу) є предметом вивчення нової науки си­нергетики, а його можна вважати одним із її попередників. Концепція еволюції Спенсера виникла на основі біології. Звідси походить біологізм його поглядів на суспільство. Моральні норми, наприклад, він розглядав як інструмен­ти пристосування людини до середовища.

Філософські побудови Конта і Спенсера, які ґрунтува­лися на узагальненні сучасного їм наукового знання, ви­явилися вразливими: радикальна зміна наукових теорій протягом кількох десятиліть зумовила руйнування філо­софських узагальнень, які підносились над ними. Тому позитивізм «першої хвилі» змушений був поступитись міс­цем позитивізму «другої хвилі», який висунув на перед­ній план теорію наукового пізнання.

Розвиток філософії як науки у XX ст. тісно пов’яза­ний з такими течіями, як аналітична філософія і неопози­тивізм (логічний позитивізм). Головним предметом їх дослідження стає мова – наукова і побутова.

Обидві течії тісно взаємопов’язані, їх споріднює пред­мет дослідження – мова і прагнення вилучити метафі­зику з наукового знання. У процесі розвитку вони впли­вали одна на одну. В радянській філософській літературі обох відносили до неопозитивізму. Однак мають рацію до­слідники, які розмежовують і дещо по-іншому співвідно­сять їх. Аналітична філософія досліджує побутову мову, ви­знає осмисленість філософських тверджень. Виходячи з цього, аналітики розглядають усю філософську проблематику – гносеологічну, аксіологічну, праксеологічну. Неопозитивіс­ти досліджують лише мову науки. Вони за традицією зво­дять філософію до методології науки. За проблематикою неопозитивізм вужчий від аналітичної філософії.

Неопозитивізм. До цієї течії традиційно відносять представників Віденського гуртка австрійського філософа Мориця Шліка (1882–1936), німецько-американського фі­лософа Рудольфа Карнапа (1891–1970), австро-американського філософа Філіпа Франка (1884–1966) та інших, які поєднували аналіз мови науки з основними настановами позитивізму. До нього відносять також раннього Вітгенштейна (періоду «Логіко-філософського трактату»).

Неопозитивізм (грец. пео – новий і лат. роsіtіvus – умовний, позитивний) – один із основних напрямів філософії XX ст., який зводить філософію до аналізу мови науки і намагається вилучити з науки поняття («метафізичні залишки»), які, на його думку, не ґрунтуються на фактах.

Неопозитивізм, або, як його ще називають, логічний позитивізм, виник у 20-х роках XX ст. під впливом ідей математиків і логіків Готлоба Фреге (1848–1925) і Б. Рассела. На відміну від махізму, що розглядав наукове мис­лення як біологічний і психологічний процес, неопози­тивісти підходять до наукової теорії як до логічної та мовної конструкції. В цьому виявляється вплив конвен­ціоналізму.

Безперечною заслугою неопозитивістів перед наукою є порушення проблеми чіткості й недвозначності мови нау­ки, вилучення з неї позбавлених сенсу висловів. Виходя­чи з того, що найчіткішою є формалізована мова (на зра­зок мови математики), вони намагались максимально формалізувати мову науки, перетворити на універсальну мову науки математичну логіку, яку активно розвивали у своїх працях.

Центральною для неопозитивізму є проблема значен­ня наукових висловів. Шлік навіть стверджував, що предметом філософії є не пошук істини, а «дослідження зна­чень» Значення висловам задається, на його думку, спо­собом його перевірки, тобто верифікацією. Формалізова­на знакова система (логічно послідовна і внутрішньо несуперечлива) набуває певного значення, тобто про щось говорить лише через зведення її до тверджень, що фіксу­ють безпосередній досвід («протокольні твердження»). Ця досить не проста процедура зіставлення, оскільки поня­тійне твердження потрібно перекласти на мову фактів, називається верифікацією. На думку неопозитивістів, на­укові твердження є осмисленими (мають значення) лише тоді, коли їх можна звести до інших осмислених висло­вів (довести їх тотожність), або тоді, коли їх можна безпо­середньо верифікувати.

Сукупність усіх протокольних тверджень є, на їх дум­ку, емпіричним базисом науки, який вони розглядали як остаточний, незалежний від теорії, фундамент для всієї бу­дови науки. Твердження, які принципово не зводяться до чуттєвих даних (не задовольняють вимог верифікації), про­голошуються пустими, тобто позбавленими значення.

Верифікація розглядається ними як демаркаційна лі­нія, що відмежовує наукове знання від усякого іншого (релігійного, містичного, етичного). Але основний пафос неопозитивістів полягає у відмежуванні наукового знан­ня від метафізики. Метафізичні твердження, на їх думку, не верифікуються. Судження «душа безсмертна», «Бог іс­нує», «матерія є першоосновою сущого» не можна звести до «протокольних тверджень», що фіксують чуттєві дані. Філософські твердження, вважають неопозитивісти, не іс­тинні й не хибні, вони просто позбавлені значення (сен­су). «Більшість тверджень і питань, що трактуються як філософські, не хибні, а позбавлені смислу», – стверджу­вав Вітгенштейн.

Принцип верифікації різко розмежовує наукове і фі­лософське знання. Як свідчать пізніші дослідження, ме­жа між ними не така чітка, як вважали прихильники неопозитивізму. Слабкість їх позиції полягає в тому, що вони звели значення твердження до процедури його ве­рифікації. Насправді виявилось, що неверифіковані твер­дження (а такими є більшість філософських тверджень) не можна однозначно вважати позбавленими значення, безсмисленими. Більше того, виявилось, що жорсткій ви­мозі верифікації не відповідають не тільки філософські, а й загальнонаукові твердження, зокрема вирази, що фіксу­ють закони науки, адже одиничний факт підтвердження істинності закону при верифікації не в змозі надати йо­му значення всезагальності. Ця та інші обставини змуси­ли неопозитивістів послабити вимоги верифікації та від­повідно пригасити протистояння між філософським і на­уковим знанням.

Метою філософії неопозитивісти вважали «логічне про­яснення думок», для чого застосовували процедури ото­тожнення висловів та їх верифікацію. Вони намагались побудувати ідеальну модель знання за взірцем наукового знання. Однак, як з’ясувалось пізніше, концепція «зна­чення», що ґрунтувалася на верифікації, не витримала логічної критики. Така доля спіткала і редукцію (зведен­ня) всякого знання до наукового. Стало очевидним, що не існує єдиної універсальної моделі знання.

Аналітична філософія. Криза настанов логічного по­зитивізму дала поштовх для пошуку розв’язання цих же проблем аналітичною філософією (назва походить від ме­тоду, яким користувалися його представники – аналізу мови), яка почала бурхливо розвиватись у 40-ві роки XX ст. в Англії, а пізніше в США. Передумови її були закладені Бертраном Расселом (1872–1970) і Джорджем Муром (1873–1958), а наймогутніший поштовх був наданий пра­цями Людвіга Вітгенштейна (1889–1951) періоду 40–50 років. До цієї течії також належать їх послідовники Гілберт Райл (1907–1976), Джон Остін (1911–1960) – пред­ставники так званої кембриджсько-оксфордської школи.

Взагалі аналіз мови як засобу, за допомогою якого ви­ражається і набувається філософське знання, є одним з тра­диційних філософських методів поряд з діалектикою, фе­номенологією, трансцендентальним методом та ін. До цього методу вдавались ще номіналісти (Оккам), Гоббс та ін. У XX ст. аналітична філософія (лінгвістичний аналіз), набув­ши особливого поширення в англомовних країнах, стає од­нією з найвпливовіших течій.

Аналітична філософія (філософія лінгвістичного ана­лізу) багато в чому продовжує традицію логічного пози­тивізму (неопозитивізму). Це стосується, зокрема, дослі­джуваної проблематики і розуміння функції філософії. Однак між ними існує і принципова відмінність. З цього приводу російський філософ В. Лекторський зазначав: «Лінгвістичний аналіз свідомо протиставляє себе логіч­ному позитивізму. Це виразилось у принциповій відмові лінгвістичних аналітиків від верифікаційної теорії зна­чення..., в неприйнятті тези про те, що наукові міркуван­ня є ідеальною моделлю всякого осмисленного міркувавня...» Звідси випливали далекосяжні висновки, зокрема і такі, що філософські, релігійні, політичні та інші мовні вислови є також осмисленими.

Найсуттєвіша відмінність аналітичної філософії від неопозитивізму полягає в переосмисленні природи мови і, відповідно, природи значення. Мова розуміється ними не як штучна знакова система (на зразок наукової мови), значення виразів якої набувається через верифікацію, а як елемент життєдіяльності людини, вона функціонує як складова в різних життєвих ситуаціях. Цю мову, що є складником певної ситуації, Вітгенштейн називає «мовою-грою».

Буденна мова, на його думку, є множинністю таких си­туативних контекстів (ігор). Слова чи вислови не мають раз і назавжди заданого значення. Значення слова – це той чи інший спосіб вживання його в певному життєвому контексті (грі). Метафізичні проблеми, на думку представ­ників аналітичної філософії, виникають тоді, коли значен­ня слів, вироблені в одному контексті, переносяться на ці ж слова, але вживані в іншому контексті (іншій грі). Це, зокрема, стосується вживання філософських слів у науко­вому значенні. Намагання метафізики за взірцем науки схопити сутність речей за допомогою таких слів, як «знан­ня», «буття», «об’єкт», «я» та ін., призводить до плутанини, псевдопроблем, які знімаються методом лінгвістичного ана­лізу. На думку Вітгенштейна, не існує єдиного значення цих слів, і для уникнення «метафізичної» плутанини необ­хідно зводити їх до буденної мови для з’ясування мно­жинності їх значень. Тому метафізика не може бути нау­кою про «знання», «буття», «я» та ін. Метафізичне знання має право на існування, але не в науковому статусі (без претензії на науковість).

Науковою філософією може бути тільки лінгвістичний аналіз, що стає своєрідною лінгвістичною терапією, засо­бом розв’язування вузлів, що виникли внаслідок нестрогого вживання слів. Функція такої філософії полягає в мовному аналізі «гріхів» попередніх філософів.

Аналітики не заперечують права на існування тради­ційної філософії (метафізики). Але ця метафізика не по­винна претендувати на статус науки. Вона, на їх думку, є особливим способом бачення світу, до якого не завжди мо­жна підходити з позиції «істина» «хибність» Така метафізика навіть може давати імпульси розвитку науки, але сама не повинна прагнути бути наукою чи підміняти її.

Отже, представники аналітичної філософії, як і неопо­зитивісти, також різко розмежували філософію і науку, але, на відміну від неопозитивістів, вони не заперечували традиційної філософії (метафізики) як особливої сфери знання. Аналітична філософія і неопозитивізм продовжили лінію емпіриків та позитивістів у XX ст.

 

2. «Критичний раціоналізм»

В дискусії з Віденським гуртком сформувалась і філо­софія відомого в XX ст. мислителя Карла Поппера (1902–1994). Він, як і представники аналітичної філософії, від­штовхувався в своєму розвитку від логічного позитивізму віденців. Але його концепція принципово відрізняється як від логічного позитивізму, так і від аналітичної філософії. Вихідною її позицією є не емпіризм, а раціоналізм, тобто визнання провідної ролі в пізнанні теоретичних утворень – ідей, гіпотез, теорій, а не фактів, емпіричних даних.

К. Поппер піддав критиці позитивістську концепцію фактів як психологічну в своїй основі. Фактом науки, на його думку, є не особистий досвід окремого вченого (в цьо­му випадку існує можливість прийняти суб’єктивну види­мість за факт), а те, що визнане за факт науковим співто­вариством. Факт конституюється не в психологічній, а в соціальній сфері. Тому недостатньо, щоб хтось із вчених зафіксував певне явище, фактом воно стає лише за умови його визнання науковою спільнотою. Наголошування К. Поппером на конструктивній ролі наукової спільноти саме як спільноти в науковому пізнанні мало значний вплив на формування історичної школи філософії науки (Кун, Фейєрабенд та ін.).

Принципово відмінним від позитивістського емпіриз­му є і його розуміння співвідношення фактів і теорій. Про­довжуючи раціоналістичну традицію, К. Поппер підкрес­лює недосконалість індукції, її нездатність гарантувати істинність всезагальних наукових суджень. На його дум­ку, розум людини не є «чистою дошкою» На будь-якому етапі наукового пізнання у вченого наявні певні гіпотези, упередження, ідеї. І він не може очистити розум від них, бо інакше неможливим стає сам процес пізнання. Навко­лишній світ безкінечно різноманітний, і те, що людина звертає увагу на одне, а не на інше (на їстівність плодів дерева, а не на колір, розмір листя), визначається певними упередженостями, попередніми знаннями. Людина завжди упереджена, має попереднє уявлення про все. Це стосується як буденного досвіду, так і наукового пізнання. Ці упере­дження визначають особливості спостереження. Чистих спостережень, позбавлених упереджень, а в науці ними ви­ступають теоретичні компоненти (ідеї, гіпотези і т. ін.), на думку Поппера, не існує. «Всі спостереження, особливо екс­периментальні, виконані в світлі тієї чи іншої теорії», – стверджував він.

Отже, за Поппером, досвід (сфера фактів) не конститу­ює (не творить), а лише контролює, відбраковує теорії. Лю­дина починає пізнання, маючи певні упередження (гіпоте­зи, ідеї), які при зіткненні з фактами заперечуються або вдосконалюються. При цьому вони ніколи не набувають статусу абсолютних істин, а залишаються гіпотезами, які завжди зберігають вірогідність заперечення. На думку По­ппера, скільки б фактів не свідчило на користь теорії, за наступного контролю вона може виявитись хибною. Тео­рія містить необмежену кількість висновків, а контролю­вати можна тільки обмежену їх кількість. Ця можливість заперечення (фальсифікації) є принциповою відмінністю наукового знання від не наукового. На його думку, вери­фікацію можна здійснити будь-якої теорії, зокрема філо­софської (можна підібрати факти, які свідчитимуть на її користь). Відмінність наукової теорії від інших типів знан­ня полягає в тому, що вона формулюється так, що зберіга­ється принципова можливість її фальсифікації. Отже, мо­жливість заперечення (доповнення, заміни) – фальсифі­кації – є принциповою ознакою наукового знання.

Він виступав за заміну кумулятивної моделі розвитку науки, яка ґрунтується на накопиченні істинного знання, на еволюційну, за якої гіпотези-істини, подібно до біоло­гічних видів в еволюційному розвитку, народжуються, вдосконалюються, відмирають через заміну досконаліши­ми. В цьому К. Поппер приєднується до так званої еволю­ційної епістемології (Ж. Піаже, Д. Кембелл, К. Лоренц та ін.) – сучасної течії в західній філософії, яка розгля­дає пізнання компонентом еволюції людини як виду, склад­ником культурно-історичної еволюції людства.

Крім досліджень у галузі методології науки, Попперу належать такі відомі праці, як «Відкрите суспільство і його вороги» (1945) та «Злиденність історизму» (1945), в яких він піддав гострій критиці тоталітаризм (фашистсь­кий і більшовицький), а також концепцію «історичної необхідності», на якій ґрунтувались ці доктрини. Свою критику він вибудовував на аналізі того, що методологія, на якій засновані ці доктрини, не відповідає вимогам науки. І то­му вони можуть претендувати лише на статус ідеологій, недемократичних за своєю суттю.

Історична школа філософії науки

У 60-ті роки XX ст. у США на ґрунті традиційної по­зитивістської проблематики – методології науки – сфо­рмувалась так звана історична школа філософії науки, представники якої – Томас Кун (1922–1996), Імре Лакатос (1922–1974), Пауль Фейєрабенд (1924–1996), Стівен Тулмін (1922–1997) – досліджували історію науки.

На відміну від традиційного позитивізму, який зосе­реджувався на гносеологічній проблемі співвідношення фак­тів і теорії, вони звернули увагу на дослідження ролі соці­альних факторів у розвитку науки. Йдеться, зокрема, про вплив соціальних відносин (демократії та тоталітаризму), наукової спільноти, прийнятих вченими критеріїв і оці­нок науковості на розвиток наукового знання.

Ці дослідження започаткувала праця Т. Куна «Струк­тура наукових революцій» (1963), в якій він заперечує кумулятивну модель, що розглядала історичний розвиток науки як процес кількісного накопичення безумовних іс­тин. Ця модель, на його думку, не враховує особливостей знання (його якісної відмінності) в конкретну епоху, ігно­рує залежність наукового знання від наукової спільноти (вчених, організованих в академії, наукові школи та ін.).

Для характеристики історичного розвитку науки він запроваджує поняття «нормальна наука», «парадигма», «на­укова революція», «наукова спільнота» та ін. Нормальна наука – це окреме або декілька теоретичних досягнень, які протягом певного часу визнаються певною науковою спільнотою як основа для подальших наукових досліджень, задають методи і проблеми цих досліджень. Вона опира­ється, за Куном, на певну парадигму (модель, зразок) нау­ковості – правила і стандарти наукової практики, при­йняті певною науковою спільнотою. Завдяки цьому по­няття «нормальна наука» і близьке йому за змістом – «парадигма» перебувають в кореляційному відношенні з науковою спільнотою, яка формується навколо певного типу наукової теорії та певного розуміння стандартів на­уковості.

Т. Кун запровадив елементи конвенціоналізму і вуль­гарного соціологізму в трактування відношення наукової спільноти і парадигми. «При виборі парадигми немає ін­станції вищої, ніж згода відповідної спільноти», – ствер­джує він. Це чимось нагадує марксистське тлумачення класу і його ідеології – інтерес класу задає ідеологію.

Своєрідно тлумачить він й історичний розвиток нау­кового знання: «нормальна наука» розвивається кумулятивно, кількісно накопичуючи знання. Так триває доти доки парадигма забезпечує розв’язання проблем, що поста­ють у дослідженні. Коли можливості парадигми вичерпу­ються, настає наукова революція, в процесі якої відбува­ється заміна парадигми. При цьому Кун заперечує будь-який логічний зв’язок між попередньою і наступною парадигмою (наприклад, між механікою Ньютона і меха­нікою Ейнштейна). Історичний розвиток науки, на його думку, позбавлений будь-якого вектора й цілі.

К. Поппер, до епістемології якого тяжіли постпозитивісти, піддав критиці концепцію «нормальної науки» Т. Куна. На його думку, спокійний бездискусійний розвиток науки є проявом некритичного догматизму. Це швидше ненормальне явище, оскільки в самій суті науки закладе­ні трансформації та революційні зміни.

Інший представник історичної школи І. Лакатос за­пропонував модель розвитку науки, яка ґрунтується на змаганні «дослідницьких програм» Це поняття близьке до поняття «парадигма» Куна, оскільки позначає не окре­му теорію чи їх сукупність. Дослідницька програма, за Лакатосом, включає конвенціонально (за згодою вчених) прийняте за істину «жорстке ядро» (органічне утворення з певних непорушних принципів) і «позитивну евристи­ку» (виведені з ядра твердження), на основі яких форму­ються проблеми та гіпотези. Вони утворюють своєрідний захисний пояс між ядром і фактами. Отже, дослідницька програма сконструйована так, щоб нові факти не вплива­ли безпосередньо на ядро.

Виходячи з такої моделі, Лакатос критикує фальсифікаціонізм Поппера. «За достатньої винахідливості... мо­жна протягом тривалого часу захищати будь-яку теорію, навіть якщо ця теорія хибна» Отже, слід відмовитись від попперівської моделі «пропозицій і спростувань», тобто моделі, в якій вслід за висуненням пробної гіпотези на­ступає експеримент, що засвідчує її помилковість.

На зміну одній теорії, на думку Лакатоса, приходить інша не тоді, коли відкриваються факти, що суперечать даній теорії, а тоді, коли конкуруюча теорія краще перед­бачає нові факти. «Дослідницька програма вважається про­гресуючою, коли вона з деяким успіхом може передбача­ти нові факти, і програма регресує, коли її теоретичний ріст відстає від її емпіричного росту»

Лакатос дещо ослабив залежність теорії від фактів (у цьому відчутний вплив конвенціоналізму), на передній план висунув змагання теоретичних утворень, для якого факти є лише опосередкованим суддею.

Йому можна дорікнути щодо чіткості вихідних по­нять концепції – «дослідницької програми», «ядра», «по­зитивної евристики» У зв’язку з цим простежується та­кий парадокс: чіткі логічні схеми неопозитивістів і К. Поппера, по суті, непридатні для відтворення багато­го і різноманітного процесу розвитку науки. Концепції Куна і Лакатоса кожна на свій лад відтворюють цей про­цес адекватніше, але вихідні поняття їх грішать тією «метафізичністю», проти якої протягом півтора століття так пристрасно боровся позитивізм.

Серед інших концепцій (інтелектуальних схем) осмис­лення історичного розвитку науки, певний інтерес стано­вить так звана «анархічна епістемологія», творець якої П. Фейєрабенд виступав проти універсальних методологіч­них принципів, норм. Будь-який із них, на думку Фейєрабенда, може бути відхилений і замінений іншим. У цій заміні відсутня доцільність, тобто при цьому не йдеться про рух у напрямі довершеності, істини. Фейєрабенд ствер­джував, що між магією давніх людей і сучасною наукою немає принципової відмінності і обидві вони дають задовіль­не пояснення світу для свого часу.

Заслуговує на увагу в цій концепції заперечення спро­щеної методології (віри в те, що природа керується прости­ми універсальними законами). Але водночас вона грішить релятивізмом. Для П. Фейєрабенда релятивізм, заперечен­ня усталених принципів, норм, істин (звідси анархізм) є символом інтелектуальної, навіть соціальної свободи.

Л. Лаудан зосереджується на ролі традицій в розвит­ку наукового знання. Традиція, на його думку, охоплює кілька теорій, певне метафізичне підґрунття і має відпові­дну історію. На цій основі вона визначає методологію до­слідження. Лаудан намагався задати певний вектор (на­прям, ціль) розвитку науки. Перейнявши попперівську кри­тику кумулятивної моделі, він шукає критерій переваги однієї теорії над іншою не в сфері логіки, а в сфері праг­матики. На його думку, при виборі теорій перевагу слід віддавати тій, яка на конкретний момент вирішує найбіль­шу кількість найважливіших проблем.

Історичний розвиток позитивістської традиції (філо­софії науки) яскраво засвідчив такі істини:

§  прагнення «звільнити» науку від «метафізики» є утопією; неможливо провести чіткої межі між філософсь­ким і науковим знанням;

§  не виправдались сподівання розбудувати «наукову» філософію, тобто філософію, яка б відповідала позитивіст­ським критеріям науковості;

§  виявилась хибною модель науки як суто логічного конструкта, який розвивається шляхом вдосконалення (ку­мулятивна модель). Принципи, критерії науковості вияви­лись залежними і від соціальних факторів, і від практич­ної доцільності.

Історичною заслугою позитивізму є вимога чіткості сло­ва і значення у філософській мові.

 

3. Філософія прагматизму

Прагматизм виник у США наприкінці XIX ст. і набув найбільшого впливу в першій чверті XX ст. Це перша оригінальна (американська за походженням і за духом) філософська течія. Вона відобразила характерні риси мен­тальності молодої американської нації.

Прагматизм (грец. рrаgта справа, дія) філософська течія, яка зводить суть понять, ідей, теорій до практичних операцій підкорен­ня навколишнього середовища і розглядає практичну ефективність ідей як критерій їх істинності.

Прагматизм є емпіристською течією. Він апелює до до­свіду, інтерпретуючи його значно ширше, ніж класичний емпіризм. Досвід він тлумачить не як певну пізнавальну процедуру, а як будь-які переживання людини. На основі цього засновники прагматизму ведуть мову про релігій­ний, містичний та ін. досвід. Продовжуючи традиції анг­лійського емпіризму, зокрема Юма і Берклі, прагматизм асимілював багато ідей позитивізму (Спенсера, Мілля, Авенаріуса) і філософії життя (Бергсона). Основні представ­ники прагматизму – - американські вчені і філософи Чарльз Пірс (1839–1914), Вільям Джемс (1842–1910) та Джон Дьюї (1859–1952).

Засновник прагматизму Ч. Пірс порвав з класичною традицією в гносеології, згідно з якою пізнання – це відтворення, відображення світу, а істина полягає у відповід­ності (збігу) знання і дійсності. Пірс, як і Авенаріус, роз­глядав мислення як спосіб пристосування людини до дій­сності. Пізнання як відображення дійсності, досягнення істини заради істини він заперечує, трактуючи його як пристосування до середовища, знаходження оптимальних реакцій для його контролювання, задоволення потреб лю­дини. Отже, «мислення (пізнання) розглядається як діяль­ність, спрямована не на понятійне відображення світу, а виключно на регулювання стосунків між організмом і се­редовищем, на витворення оптимальних реакцій на задо­волення його здатностей пристосування» – зазначає філософ.

Людина, на думку Пірса, виробляє сукупність звичок діяти відповідно до певного середовища, і ці звички ґрун­туються на вірі. Віра в даному разі не є суто релігійною, а швидше переконанням, довірою, яку людина відчуває до певних ідей. Розуміння віри як звички діяти певним чи­ном Пірс запозичив у Юма. Свідомість людини, на його думку, складається не з істин, а з вірувань, тобто із звичок діяти певним чином за певних обставин. Коли ж дія не дає бажаного результату, тобто коли вірування дає збій, тоді виникає сумнів і починається дослідження, що закінчуєть­ся формуванням нового переконання, нової віри.

Перехід від сумніву до віри досягається завдяки та­ким методам: методу сліпої впертості; методу авторите­ту; апріорному методу; науковому методу. Суть методу сліпої впертості полягає в ігноруванні того, що вірування не спрацьовують, у впертому нав’язуванні їх обставинам, що зрештою призводить до краху. Метод авторитету, який найбільш притаманний релігійним вченням, не врятував, на думку Пірса, жодну релігію від критики. Апріорний метод, який виходить із засад розуму, також не здатний привести до твердих вірувань у взаєминах із середови­щем, та й самі філософи по-різному ставляться до нього. Справжнім методом Пірс вважає лише науковий. (В остан­ніх трьох методах простежується спільність з трьома сту­пенями – релігійним, метафізичним і позитивним Конта.) Тільки він, на думку Пірса, придатний для формуван­ня спільних вірувань. Складовими наукового методу є дедукція, індукція та абдукція – метод гіпотез, завдяки якому пояснюються факти. У зв’язку із цим Пірс порушує проблему значення наукових понять і висловів (позитивісти виводили значення вислову з процедури його верифі­кації), у вирішенні ним якої яскраво висвітлилась суть прагматизму. На його думку, значення слова чи виразу зводиться до сукупності практичних наслідків від предме­та, про який у ньому йдеться. «Розгляньте, які практичні наслідки, як ми вважаємо, можуть бути створені об’єктом нашого поняття. Поняття про всі наслідки і є повне понят­тя об’єкта», – пише він. Наприклад, поняття «вогонь» означає сукупність таких практичних наслідків, як тепло, опік, світло, розширення стержня тощо. Сукупність цих практичних наслідків і є значенням слова «вогонь» Звід­си і визначення прагматизму Пірсом як «вчення про те, що кожне поняття є поняттям про мислимі практичні дії» В цьому зведенні поняття до сукупності практичних дій щодо предмета, який воно відображає, і полягає суть знаме­нитого принципу Пірса. Іншими словами, суть прагматиз­му полягає в тому, що поняття предмета ототожнюється з пов’язаними з ним практичними наслідками.

Раціональний сенс цієї концепції не викликає сумніву. Зведення значення поняття до сукупності способів практич­ного застосування предмету, якого воно стосується, свід­чить, що мислення виникло в процесі практичної діяльнос­ті людини і заради цієї діяльності. Вченому-медику, справді, економніше мислити «мікроб» як сукупність дій, які він викликає. Але при цьому виникає питання, чи вичерпуєть­ся значення поняття «мікроб» сукупністю його практич­них наслідків. Чи можна звести наукове поняття або ви­слів до сукупності таких наслідків? На думку опонентів пра­гматизму, поняття такими наслідками не вичерпується. Під впливом критики Пірс змушений був розширити поняття «практичних наслідків» до «можливих практичних наслід­ків» Якщо, наприклад, певне значення предмета за певних обставин не зводиться до певних практичних наслідків, то така можливість існує в майбутньому. На цій підставі мож­на стверджувати, що вислів «У центрі Землі певна темпера­тура» має значення, тому що в принципі його можна звести до певних практичних наслідків.

У руслі цієї концепції Пірс переосмислює і проблему іс­тини. Оскільки для нього важливо, щоб знання гарантувало стан віри, тобто успішну взаємодію людини з середовищем, то істина фактично ототожнюється з практичною ефективніс­тю знання. Отже, істинність знання означає його здатність перетворюватись в успішні, ефективні дії. Відповідно, істин­на ідея – працездатна ідея. Тому істинне знання – те знан­ня, яке працює на людину і внаслідок цього є корисним.

В. Джемс надає прагматизму соціально-утилітарного за­барвлення. Для нього істина – не просто практичність, а насамперед корисність ідеї. Будь-яка теоретична пробле­ма (релігійна, філософська, наукова) набуває значення ли­ше через відношення до потреб чи інтересів людини. Так, на його думку, важлива не ідея Бога сама по собі, а наслід­ки для людини залежно від прийняття чи заперечення цієї ідеї. При цьому Джемса мало обходить питання, існує чи не існує Бог насправді. Якщо ідея має практичне зна­чення, то цим самим стверджується реальність її об’єкта. Якщо віруючому ідея Бога допомагає вижити, то це свід­чить про її істинність. У такий спосіб випробовуються і філософські теорії, їх істинність визначається життєвою значущістю, впливовістю на людей.

Якщо для Пірса істинність ідеї фактично збігається з її практичністю, то для Джемса істинними є ідеї, що мають сприятливі (очікувані, передбачувані) наслідки, зручні, ви­гідні, стають у нагоді людині. Джемс посилив аспект ко­рисності (утилітарності) істини, який у Пірса тільки намі­тився. Прагматизм, на його думку, на відміну від інших філософських концепцій, не протиставляє істину і благо, а поєднує їх. Істина – це різновид блага, а не щось відмін­не від нього. На противагу класичній теорії пізнання, яка виходила з того, що істина морально нейтральна (знання про розщеплення атома саме по собі нейтральне, воно мо­же бути використане і на благо, і на зло людині), Джемс стверджував, що корисність (благо) знання збігається з його істинністю. Для нього істинність будь-якої теорії полягає в її здатності працювати на людину, сприяти успіху. У його розумінні істина – синонім доцільності, корисності, успішності.

Позитивні аспекти концепції Джемса полягають у за­переченні цінності відірваного від життя розумування. Ця концепція є стрижнем організації науки як соціального інституту. Адже людину цікавить все, цікавість сама по собі безмежна. Межею може бути тільки практична до­цільність. Чому саме цю, а не іншу проблему слід дослі­джувати, вирішує практичний інтерес. У цьому можна по­годитись з Джемсом: істина повинна бути корисною, вона повинна працювати. Однак критерій практичності, тим паче корисності, не позбавлений обмеженості. Він редукує зна­чення понять, ідей до їх сьогоденної цінності, що закриває перспективу розвитку знання. І тому прагматизм вважа­ють обмеженим, вузьким, заземленим світоглядом. Крім того, сам критерій корисності не є чітким: те, що корисно одній людині, не обов’язково є таким для іншої, а це – суб’єктивізм.

Останнім мислителем з плеяди творців прагматизму є Джон Дьюї. Як і його попередники, він розглядав пізнан­ня як пристосування людини до мінливого середовища. Пізнання, дослідження тлумачив як засіб трансформації неконтрольованої ситуації в контрольовану. Мислення вно­сить чіткість і гармонію в ситуацію, в якій панували нечіт­кість і сумніви. Цю трансформацію Дьюї уявляв як фор­мування проблем і проектів їх розв’язання, а значущість ідей розглядав у відношенні до проблемної ситуації. То­му, на його думку, ідеї – це проекти рішень в проблемній ситуації; розум носить операціональний (спрямований на розв’язання проблем і контролювання ситуації), а не спо­глядальний характер; практика – єдиний визначник цін­ності ідей. Дьюї розглядав ідеї як інструменти, засоби роз­в’язання проблем. Тому його вчення іноді називають ін­струменталізмом.

Прагматизм мав великий вплив на розвиток філософ­ської думки в США. На його основі сформувався операціоналізм. Засновник цієї течії американський фізик і теоретик Персі-Вільямс Бріджмен (1882–1961) зводив значення на­укових понять до здійснюваних вченим процедур (опера­цій) вимірювання. Його вплив простежується також в біхе­віоризм і– течії в психології, яка зводить свідомість лю­дини до зовнішніх реакцій на подразнення середовища.

Прагматизм відіграв помітну роль у формуванні ду­ховного обличчя XX ст., що виявилося в посиленні прак­тицизму людської поведінки.

 

4. Ірраціоналізм та волюнтаризм як філософські напрямки

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з по­передньою філософією зовсім іншим стало ранжування фі­лософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії по­ступово на передній план виходить антропологічна і куль­турно-етична проблематика. Проблема пізнання все більше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму – течії, що розглядала як основу світу і людини розум (божест­венний і людський). З погляду Гегеля, вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазна­чалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а К’єркегор і Шопенгауер – мислителі, яких з повним правом вважають засновника­ми сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм (лат. іrrаtіопаlіs – несвідомий, нерозумовий) – вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання – інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (от­же, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві пориван­ня, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні розум­ному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є поро­дженням новітньої філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Пас­каля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки напри­кінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені на­самперед розчаруванням інтелектуалів в ідеї царства ро­зуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи моло­дої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) за­свідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поши­рення зневір’я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки – найважливіших дітищ розуму поряд з демократією – приніс людству як вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорнобиль, екологічна катастрофа). Засновники ірра­ціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвес­ти до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йо­му релігійний, художній, а також філософський спосіб осво­єння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважа­ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософська антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто так званим ір­раціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрун­тувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно­вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен К’єркегор (1813–1855). Після бурхливо­го студентського життя він поринув у релігійну віру, від­мовившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магіс­тра теології, проігнорував церковну кар’єру, оскільки вба­чав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом ду­ховних поривань, вистражданою ним істиною.

К’єркегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з’ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (на­самперед гегелівська, яка для нього є символом раціоналі­стичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціо­налістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, ма­ло турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. К’єркегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (оди­ничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що лю­дина створена за образом і подобою Бога, окремий інди­від вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усаміт­ненні. Культура, на думку К’єркегора, позбавляє людей са­мобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп» Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої лю­дини. В світі панують причинні зв’язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і немож­ливе. Існування окремої особи – це пристрасті, страж­дання, які не можна виразити в загальних поняттях. Ро­зум, який намагається науково осягнути суб’єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб’єктивне на камінь об’єктивного. Ви­ражена розумом (в категоріях необхідності) суб’єктив­ність перетворюється на об’єкт, втрачає специфіку непов­торної людської екзистенції.

К’єркегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від­повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику­вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста­вила проблему походження довір’я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, К’єркегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою не­можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож­ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо­лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. К’єркегор, по­чинається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати євро­пейська філософія благочестивому біблійному Іову, в яко­го забрано все – майно, дітей, здоров’я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання К’єркегора, нічого, крім банальної поради «терпіти» Тільки його ек­зистенціальна філософія знаходить вихід – вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає лю­дині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввій­шла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблу­ка пізнання») людина втратила божественне «все можли­во» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. К’єркегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтя­жує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональ­ною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі К’єркегор виділяє естетичний (тоб­то чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта­ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або»

На естетичному рівні (він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення ща­стя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттє­вих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої аль­тернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними норма­ми – не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперати­ву. На цьому рівні, на думку К’єркегора, людська індивіду­альність повністю залежить від всезагального, вона (ця кон­кретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної по­винності.

Своєрідність концепції С. К’єркегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релі­гійний рівні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос на­роду – голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось геге­лівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо­дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най­вищого джерела моральності – Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло­да, етичного – повинність, то основою релігійної мораль­ності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, лю­бов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім’ї, дружби тощо). Симво­лом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мо­раль, на думку К’єркегора, ставить людину в ситуацію вибо­ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко­му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» К’єркегор ставить «Ви­бери себе» Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, К’єркегор, заперечуючи ототожнення боже­ственного і людського (в моралі), впав в іншу крайність -в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія пе­ребуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігій­них пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї К’єркегора були передчасним прозрін­ням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Євро­пи XIX ст. Тому їх не зрозуміли й невдовзі забули. По­трібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п’ятдесят років знову поверну­тись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії К’єркегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеа­лізм гегелівської системи засновник волюнтаризму ні­мецький філософ Артур Шопенгауер (1788–1860). Го­ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін­дійської філософії.

Волюнтаризм (лат. vоlипtаrіus – залежність від волі) філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб’єкта як йо­го уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об’єкт у відношенні до суб’єкта, тільки для суб’єкта він і існує. Світ є моїм уявленням» Об’єкт, як він даний суб’єкту, зумовлений (в цьому просте­жується вплив Канта) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизова­ний розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види – фізичну, логіч­ну, математичну і моральну), він є тільки суб’єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Жит­тя і сновидіння, на його думку, – це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розгля­дали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівню­вали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншо­го світу за «світом уявлення» «Світ уявлення» це ілю­зія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів – людина, сам суб’єкт. Тіло дано су­б’єкту двояким способом: в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об’єктом серед об’єктів (належить до «світу уявлення»), а у внутрішньому відчутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й тiлесні процеси – одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об’єктивованою волею.

Суб’єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світо­вої загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі» «Світ уявлення» -– це лише вуаль, покривало Майї, яке прихо­вує справжній світ – «світ волі» Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо як­що «світ уявлення» -– це ілюзія, якщо він ніяк не прояв­ляє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» відсутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається біологізм, пере­несення на весь світ того, що притаманне тільки біологічним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об’єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві­ті – як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни­цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на­буває рис «волі до життя» Пізнання є лише засобом ви­живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продовжен­ням болі та мук.

Життя окремої людини – скрута й страждання, лю­дина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя -– ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людст­ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера.

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в мистецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об’єкти­вуватись в конкретних речах та індивідах, об’єктивуєть­ся в «ідеях» Наприклад, перед тим як стати конкрет­ним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: «єдине» (благо) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним кон­кретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктова­ний волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв’язками, схо­пивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В худож­ньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв’язують людину зі світом. При цьому філософ ви­ступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (ти­пу індійських йогів, християнських святих) людина стає свободною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію К’єркегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мисли­теля вона отримала деяке визнання. Справжній її рене­санс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції К’єркегора і Шопенгауера прові­щали новий тип відношення особи і суспільства, який можна означити як індивідуалізм. Просвітники брали за відправну точку окрему людину, розглядаючи її еле­ментом суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок особи; К’єркегор і Шопенгауер, ке­руючись різними мотивами, зайняли позицію крайньо­го індивідуалізму, що свідчило про наростаючу дисгар­монію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

 

5. «Філософія життя» та психоаналітична філософія

Наприкінці XIX – у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності «філософія життя», найпомітнішими представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для класич­ної філософії гносеологічної проблематики, їх мало ціка­вив об’єктивний світ і наукова істина, а більше хвилювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядала­ся ними насамперед як земна біологічна істота – з волею, інстинктами, підсвідомим.

Філософія життя напрям у некласичній філософії кінця XIX початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологіч­ній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелівського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конкретної людини з її стражданнями і пори­ваннями. Виступила вона й проти неокантіанської та по­зитивістської версії філософії, яка зводила філософію тіль­ки до аналізу методологічної проблематики науки. Філо­софія життя знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Дж. Бруно), то для філософії життя – «людина понад усе» Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнти­рів, але й переоцінку цінностей.

Критиком традиційних цінностей і пророком нових ви­ступив німецький мислитель Фрідріх Ніцше (1844 – 1900). Світогляд його формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дар­вінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два первні (складники) культури – діонісійський (за йменням бога виноробства Діоніса), який уо­соблює буяння творчої енергії, оп’яніння життям, екстаз – все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в лю­дині і культурі і аполлонівський (за йменням Аполлона – бога музики, гармонії, світла), який є носієм міри, порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у культурі, він віддає перевагу діонісівському, тобто ірраціональній стихії. Перемога аполлонівського (раціонального) первня у дав­ньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сократа, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепа­ду) цієї культури. Сократ, який прагнув підкорити життя розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є симво­лом декадансу.

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він ви­ще оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимізму свого попередника, який вбачав у волі джерело страждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для нього життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оптимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його виявах. Центральним поняттям його філософії є «життя», ви­явами якого є «становлення» і «воля» Вслід за Гераклітом і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну картину світу. Життя – постійне становлення, боріння, процес, а не предмет і субстанція. Поняття «воля» у Ніц­ше багатозначне і метафоричне. Це – рушійна сила будь-яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживан­ня, за розширення власного Я, самоствердження. Це – воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істи­ни і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбав­ляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Жит­тя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше – лише засоби, підпорядковані цінності.

Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше під­дав різкій критиці всю попередню філософію. Він вважав своєю заслугою те, що першим порушив питання про цін­ність істини – центрального поняття («ідола») філософії. Справді, оскільки основними цінностями є життя і воля, то істина стає підпорядкованою цінністю. Процес пізнання для Ніцше – не пошук істини, а «схематизація», спрощення світу, що забезпечує практичні дії. Відповідно істині відво­диться інструментальна роль. Оскільки успішним може бути і хибне знання, то істина в такому разі урівнюється з хибним. З неї спадає ореол святості, вона втрачає цінність, заради якої варто жертвувати життям.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку основ­них християнських цінностей – любові до ближнього і співчуття. Його непокоїло біологічне виродження за пану­вання в Європі християнських цінностей, зокрема співчуття до страждань іншого. У зв’язку із цим він протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів християнському світу, який культивує страждущу людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинк­ти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, іс­тинна чи не істинна християнська релігія, для нього голов­ним було суто практичне (прагматичне) питання: як хрис­тиянство впливає на біологію людини – погіршує чи по­ліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство – це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе­речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб­ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. Отже, мораль повинна бути спрямована на культивування сильної лю­дини. «Слабкі і невдахи повинні загинути – перша запо­відь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», – проголошував він. На його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не пере­кладаючи це на Бога.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соці­альної ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної при­хильниками демократи та соціалізму. Вони, на думку Ніц­ше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм – прояв волі до влади посередності.

Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибу­дувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог – по­мер», тобто цінності, які сповідувала християнська Європа (цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу) втра­тили силу. Існуючу європейську культуру він діагнозує як культуру занепаду, декадансу, оскільки вона спрямована про­ти цінностей життя. Відродження Європи пов’язує з фор­муванням надлюдини, прообразом якого є іранський релі­гійний реформатор VII–VI ст. до н. е., засновник зороаст­ризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна утверди­ти нові цінності – земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» «я хочу»). Надлюдина – не раб загальноприйнятих ду­мок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших.

Ніцше – філософ і поет, його мова афористична, пристрасна, часто парадоксальна. Вона не так логічна, як емоційна, спрямована на формування певного враження у читача. Це не мова філософа-вченого, який розбудовує си­стему і намагається послідовно одну думку вивести з ін­шої. Системність і послідовність не властиві творчості Ніц­ше. Тому інтерпретації його ідей такі різні, а часто й про­тилежні.

Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців по­дивитись на себе, на свою культуру немовби збоку, що є безперечною його заслугою. Внаслідок цього виявилось, що під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей, які сприяють виживанню людини як біологічного виду, європейська культура з її християнською серцевиною не є оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.

Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біо­логією людини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хво­роб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне ж виживання люд­ства вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не хова­ючи голову «в пісок ілюзій»

Філософія Ніцше – це крайній індивідуалізм з арис­тократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забарвленням. Він відчув всезростаючу ін­дивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокре­ма, пізніше засвідчив крах тоталітарно-колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу міфопоетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов’язу­вав не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною.

В образі надлюдини він намагався стати по той бік до­бра і зла, подібно до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф. Достоєвського (Ніцше високо цінував його твор­чість, знаходив у його героїв багато співзвучного своїм іде­ям). Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність, неодмінно постає питання – як регулювати­муться взаємини між ними. Якщо кожен з них творитиме свій моральний закон, то може статися повернення до пер­вісного стану «війни всіх проти всіх» І тоді знову постане питання про об’єктивні регулятиви (Бог, мораль, право). Все це людство вже проходило: дикун і є якоюсь мірою надлюдиною з неперевантаженою муками совістю. Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але замість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф.

Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно від­повісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно ви­давала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вуль­гарного натовпу – фашизму. Крім того, він акцентував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлю­дини, з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фа­шисти використовували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мислителів. Тому ототожнювати філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорідненість безперечна.

Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та пси­хічно вразливим. Цей прихильник сили і волі до влади, ставши мимоволі свідком жорстокого побиття господа­рем свого віслюка, психічно зірвався (потрапив у психі­атричну лікарню, де й помер). На чиєму місці він себе уяв­ляв – жорстокого господаря чи бідної тварини? Можли­во, ця проповідь сили була тільки прикриттям його загадкової, вразливої душі?

Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психоаналізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856–1939).

Психоаналіз (грец. psyche –душа і апаlуsіs – розкладання) – один із методів психотерапії та психологічне вчення, в основі якого ле­жить визнання домінуючої ролі підсвідомого в житті людини.

Якщо Ніцше вбачав за вчинками людей і явищами (фе­номенами) культури волю до влади окремої людини чи групи людей, то Фрейд вважав таким прихованим чинни­ком несвідоме, насамперед статеві потяги. Людину він трактував переважно як біологічну істоту з притаманними їй потягами до задоволення й агресії, а культуру – як чин­ник, що блокує ці біологічні поривання людини.

Досліджуючи неврози (психічні зриви), Фрейд дійшов висновку, що причини їх коріняться у сфері підсвідомого. Про наявність підсвідомого в психіці людини деякі мис­лителі писали і до нього. Заслуга Фрейда полягає в тому, що він зробив його центром свого аналізу, намагався роз­крити механізми взаємодії несвідомого і свідомого. Люд­ську психіку він розглядав як динамічну систему, що складається з «Воно», «Я» і «Над-Я» «Воно» – біологіч­ні поривання людини, націлені на задоволення, нехтуючи норми культури. Будучи блокованим ними, «Воно» ви­являється у снах, неконтрольованій фантазії, обмовках. «Над-Я» засвоєні людиною ще з дитячого віку мораль­ні норми, культурні цінності, які стали регулятивними чин­никами її свідомості (совість як громадський контролер в людині). «Я» мовби затиснене між цими крайніми полю­сами – біологічним і культурним. Його функція полягає в усуненні протиріччя, пошуку шляхів цивілізованого задоволення біологічних потреб. Якщо «Я» не справляється зі своєю функцією, настає психічний зрив. Завдання психоаналітика полягає в тому, щоб виявити приховані при­чини цього зриву, допомогти людині усвідомити їх і в такий спосіб подолати невроз. Шлях подолання неврозу (істерії та ін.) – усвідомлення несвідомого, яке при світ­лі розуму втрачає силу.

Концепція психоаналізу виявила важливі моменти люд­ської психіки. Завдяки вченню Фрейда набула популяр­ності професія психоаналітика – «цілителя душ» Психо­аналіз, хоча він і є суто терапевтичним методом, ґрунтуєть­ся на певному філософському розумінні людини і культури. Культуру Фрейд інтерпретує як репресивну силу. «Скида­ється на те, що всяка культура змушена базуватися на при­мусі й забороні потягів... Потрібно, на мій погляд, брати до уваги той факт, що у всіх людей наявні деструктивні, тобто антисуспільні й антикультурні тенденції», – писав він. Лю­дині, на його думку, від природи притаманні потяги до інцесту (кровозмішання), канібалізму (людожерства) та крово­жерливості (прагнення вбивства). Культура наклала табу (заборону) на ці потяги. Еволюція людини полягає в тому, що зовнішні табу поступово засвоюються (інтериоризуються) і стають внутрішніми нормами. Однак і в сучасному суспільстві, на думку Фрейда, ці явища не до кінця подола­ні, проявляються в невмотивованій агресивності тощо.

На основі психоаналізу Фрейд пропонує свою концеп­цію релігії. На його думку, релігія багато зробила для га­мування антисоціальних потягів людей, однак її час ми­нув. Вона відповідала дитячій стадії розвитку людства (фазі неврозів, коли дитина сама не може приборкати природні поривання і долає їх тільки під впливом авторитету доро­слих). Подібно до цього людство зуміло здолати біологічні пориви тільки під впливом вигаданої верховної істоти. Однак людство дорослішає, і релігійні пояснення виник­нення і суті моральних норм стають, на думку Фрейда, на перешкоді їх вдосконаленню. Сучасна людина, вважає він, усвідомлює необхідність моральних норм як умов існуван­ня суспільства, не вдаючись до ідеї Бога, без їх освячення. Саме ж релігійне пояснення світу і норм культури супере­чить науці і перешкоджає розвитку інтелекту. Це типова просвітницька позиція, яка виводить мораль з розуму. Фрейд не розумів, що функції релігії та віри в житті суспільства принципово відмінні від функцій науки і розуму.

Концепція психоаналізу внутрішньо суперечлива. З од­ного боку, розум (свідоме) постає лише як маска несвідомо­го, як щось позбавлене самості, самодієвості, а з іншого -свідоме здатне перемагати несвідоме (долати неврози), тобто наділене самістю. Загалом Фрейд розпочав нову епоху в розумінні людини, яка виходить з динамічної напруги між біологічними і соціокультурними чинниками в людині. Його концепція багато в чому визначила культуру XX ст.

Близькими до філософії життя були й ідеї найвидатнішого французького мислителя останньої чверті XIX – першої половини XX ст. Анрі Бергсона (1859–1941). Ос­новною категорією його філософії є життя, яке він розуміє як «творчу еволюцію», «життєвий порив» Саме концеп­цією «творчої еволюції» увійшов він у світову філософію. Бергсон піддав критиці еволюційні концепції Дарвіна і Спенсера як механістичні й детерміністичні, в яких фак­тично знята проблема появи нового, непередбачуваного. Справжня еволюція, на думку Бергсона, – це творчість нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до художньої творчості.

Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в безперервній зміні, пориванні, творчості, яка на кожному з етапів включає дві протилежні сторони – пасивну, що тяг­не вниз, й активну, що, відштовхуючись від пасивної, праг­не піднестись вгору. Такою протилежністю є, наприклад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії, життя, в свою чергу, роздвоюється на застиглу інертну форму (рос­лини) й активну (тварини). А тварини також роздвоюють­ся на тих, що живуть незмінними інстинктами (комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим виявом якого є інтелект людини. На стадії суспільства Бергсон також розрізняє нижчу, застиглу фазу – закрите суспільство і вищу, творчу – відкрите суспільство.

В основу цієї схеми покладено життєвий творчий по­рив, який, долаючи опір пасивних, застиглих форм, підні­мається до творення вищих, активних форм. Ця концеп­ція є ідеалістичною, оскільки рушієм творчого пориву ви­знає божественне начало. Безперечною її заслугою є спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік творення все нових форм.

В основі концепції «творчої еволюції» перебуває своє­рідна інтерпретація часу, яку поряд з інтерпретаціями часу засновника феноменології німецького філософа Едмунда Гуссерля й американського філософа-прагматиста Вільяма Джемса вважають важливим філософським до­сягненням XX ст. Вони внесли в розуміння часу ідею часовості людського буття (людське існування – це по­стійне співвідношення минулого досвіду, минулих пере­живань і сучасного; це і націленість на майбутнє, проект майбутнього). Якщо у XVIII ст. мислителі акцентували увагу на природі (просторі), у XIX ст. – на історії (зов­нішньому часі), то в XX ст. вони відкрили новий вимір людського існування – внутрішній час. Про нього вів мову ще Августин Блаженний. Але тільки у XX ст. він привернув до себе належну увагу. Ця ідея отримала яск­раве продовження не тільки у філософії (екзистенціалізм), але й у художній літературі (творчість М. Пруста, Т. Ман­на та ін.).

На основі нового розуміння часовості людського існу­вання відбулося переосмислення часу як характеристики буття. Відмінної від уявлень класичної науки інтерпрета­ції набула й ідея часу стосовно світу. Бергсон розрізняє час, яким оперує наука, і реальний час, представлений у конкретному акті свідомості. Час, яким оперує механіка, є, на його думку, просторовим часом (підміною часу про­стором). Цей час однорідний, складається із стандартних відрізків, подібних до лінії на поверхні, він повторюваний, зворотний. Справжній час, з яким людина стикається на­самперед в досвіді, в діяльності свідомості, є потоком незворотної послідовності подій. У житті час – це неперерв­ний потік, тривала незворотна плинність.

Таке розуміння часу співзвучне його розумінню в синергетиці – новій науковій дисципліні, яка постала (ві­рогідно, не без впливу ідей Бергсона) в другій половині XX ст., обіцяючи здійснити переворот у формі наукового знання. У бергсонівському розумінні час як проста трива­лість подій (саме так він функціонує в механіці, хімії, фі­зиці), час, змодельований на просторі, позбавлений таких суттєвих рис реального часу, як неперервність і незворот­ність. Механічні, фізичні та хімічні процеси членуються і можуть розвиватися в прямому і зворотному напрямах. Вода, наприклад, безкінечну кількість разів замерзає і роз­мерзається. На основі цих процесів не можна вибудовува­ти час як щось неперервне і незворотне. Навіть зміни ста­нів планети як матеріального тіла не дають підстави, на думку деяких дослідників, які наслідують Бергсона, для формування такого часу, оскільки вони не є принципово незворотними. Тільки виникнення життя, вважають вони, принесло незворотність у розвиток Землі. Життя за своєю суттю незворотне; перетворюючи неорганічну матерію, во­но надало незворотності її формам. Тому тільки на основі життя можна вибудувати незворотний час.

Синергетика перенесла таке розуміння часу на еволю­цію Всесвіту загалом, розглядаючи весь світовий процес у незворотному розвитку. Незмінні закони і світові констан­ти (фундаментальні фізичні величини, які вважались не­змінними) вона розглядає лише як моменти в еволюції. Час із скалярної (такої, що виражається лише числовим значенням) величини, якою він був у фізиці, перетворився на векторну величину. Це означає, що певні закони, фізич­ні величини наявні лише на певному відрізку еволюції Всесвіту. Філософи повели мову про світову «стрілу часу», тобто про певну спрямованість і незворотність процесів у Всесвіті. Такий підхід заперечує механічне уявлення про час як повторюваність одного і того ж. Таке розуміння часу, перш ніж втілитись у наукову форму, було розробле­но в концепції «творчої еволюції» Бергсона.

«Творча еволюція» мислиться ним як недетермінований, тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина – наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є по­вторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес непо­вторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є осно­вою творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільного), неповторюваного і безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи по­передню, в якій згасла творча енергія, піднімається на вищий щабель.

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запро­понував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить жит­тя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і не­змінних (подібно до того, як рух у кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифі­кує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві про­цеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту – оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення, стандартизацію, огрублення. Так, на думку Бергсона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а практичне оволо­діння ним. Для цього достатньо виділяти, схематизувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, подібно до голо­ви Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є незаінтересованим спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Метафізика, тобто філо­софія, на відміну від науки, що прагне оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за допо­могою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі таки­ми, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачи­ти за фрагментами реальності процес творчої еволюції.

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і релігії» Розглядаючи закрите і від­крите суспільства, перше він вважає подібним до мураш­ника, консервативним, статичним, яке прагне нівелюва­ти індивідів. Друге, на його думку, прогресивне, передбачає максимум індивідуальних відмінностей. Мораль у закри­тому суспільстві тримається на утиску, примусі, звичці; у відкритому – на братерстві людей, вона добровільна і сві­дома, вільна і творча. Відповідно і релігія в закритому су­спільстві є релігією раба, у відкритому – вільної особи. Таким він вважав християнство. Мораль і релігія відкри­того суспільства рухливі, чутливі до змін, закритого – нав­паки. Існування множинності закритих суспільств є пере­шкодою для еволюції людства.

Погляди Бергсона справили вплив на розвиток праг­матизму. У 20-ті роки XX ст. не без впливу концепції творчої еволюції заявила про себе концепція емержентної (лат. emergere – з’являтися, виходити назовні) еволюції англійського вченого Конві-Ллойда Моргана (1852–1936) та його співвітчизника філософа Семюела Александера (1859–1938), яка в дусі, близькому до Бергсона, трактує по­яву нового як непередбачуваний процес, а джерело розвитку вбачає в духовному принципі. Певним продовженням кон­цепції творчої еволюції є вчення Тейяра де Шардена, філо­софські погляди українського вченого Володимира Вернадського (1863–1945), зокрема його концепція ноосфери.

 

6. Феноменологія

Розвиваючи суб’єктивістські традиції в нових історич­них умовах, феноменологія заявила про себе однією з найунікальніших течій у філософії XX ст., яка на основі виробленого нею оригінального методу аналізу свідомості намагалась розв’язати основні філософські проблеми бут­тя і пізнання. Раніше пояснити світ за допомогою аналізу структур свідомості намагались Декарт, Юм, Кант.

Феноменологія (грец. рпаіпотепоп той, що з’явився) суб’єк­тивно-ідеалістична течія, яка зводить все суще до феноменів (явищ свідомості, даних з очевидністю) і описує їх за допомогою інтуїції.

Творцем і відомим представником феноменології був німецький мислитель Едмунд Гуссерль (1859–1938).

У побутовій мові слово «феномен» вживається в значен­ні неповторного, незвичного явища, досягнення людини. У філософії феномен має дещо інше значення, яке можна з’я­сувати лише через співвідношення феномена з явищем. Яви­ще є виявом чогось, що відмінне від нього. Так, за грою кольорів при заході сонця фізик бачить певне заломлення променів у атмосфері. Він за явищем (грою кольорів) шу­кає сутність (закони заломлення світла). На відміну від фі­зика, художник та пересічна людина сприймають цю гру кольорів як самоданність, вони не роздвоюють його на яви­ще і сутність. Ця гра кольорів і є для них феноменом. Фено­мен – те, що дано в сприйманні і не більше. Для Гуссерля феномен – безпосередня даність, те, що дано з очевидністю. Якщо людині, наприклад, хтось розповідає про слонів у Аф­риці, то феноменом для неї є не слони, а мова, жести, інтона­ція розповідача, те, що дано з очевидністю.

Гуссерль висунув ідею розбудови філософії як строгої науки. На його думку, вимозі строгої науки не відповідає ні натуралізм (так він називає позитивістський напрям), ні історизм (філософія життя). Перший виходить з наївної ві­ри в існування світу, а це, на його думку, некритична позиція: строга філософія нічого не бере на віру, вона якраз і повинна обґрунтувати існування світу. Історизм же зводить філосо­фію до історичних форм, яких набувала філософія певної епохи. Якщо кожна епоха має свою філософію, то цим та­кож підривається ідея філософії як строгої науки.

Якщо філософія прагне бути строгою наукою, то вона повинна виходити з аналізу феноменів, з того, що дано з первинною очевидністю. А ними, на думку Гуссерля, є ак­ти свідомості. Традиція вважати очевидним саме акти сві­домості започаткована Декартом, який вважав, що в істин­ності предмета свідомості можна сумніватись (переконан­ня людини, що вона сприймає дерево, може бути хибним), але акт свідомості (саме сприймання) дається їй з очевид­ністю, він не підлягає сумніву.

У буденному житті і науковому пізнанні людина при­ймає існування світу як щось само собою зрозуміле. Таке прийняття світу Гуссерль називає природною настано­вою. Однак така настанова є, на його думку, наївною, не­критичною, оскільки вона не піддана сумніву і не з’ясо­вано її походження. Ця настанова на світ приховує від людини акти її свідомості, яка постійно функціонує в кон­такті зі світом.

Для того щоб повернути погляд від світу до свідомості, Гуссерль запропонував методологічну процедуру, назвав­ши її феноменологічною редукцією. Суть цієї редукції по­лягає в тому, що я «беру в дужки» віру в існування світу, припиняю дію тези про існування світу. Це не означає, що я заперечую існування світу чи сумніваюся в ньому. Про­сто я не беру до уваги це питання; повертаю погляд від світу до актів свідомості, в яких він дається. Мета цієї редукції полягає в тому, щоб відкрити діяльність свідомості, яка ано­німно супроводжує моє життя в світі. Іншими словами, фено­менологія зміщує увагу, наприклад, від дерева, яке я сприй­маю, до самого акту сприймання. Але якщо «береться в дуж­ки» існування світу, то під редукцію потрапляють і науки про світ (фізика, хімія та ін.), і людина як реальна істота з її реальною, тобто емпіричною (фактичною) свідомістю. Що ж тоді залишиться? На думку Гуссерля, внаслідок такої процедури відкривається сфера трансцендентальної сві­домості.

Як і в філософії Канта, у феноменології поняття трансцендентальний означає «не емпіричний», не індивіду­ально-психологічний. Трансцендентальна свідомість – не фактична свідомість конкретного індивіда, яку вивчають у психології, а свідомість як така, свідомість як сукупність певних правил функціонування, притаманних будь-якій конкретній свідомості. Вивчення трансцендентальної сві­домості і є, на думку Гуссерля, завданням феноменології.

Методом вивчення свідомості є інтуїція. В сприйман­ні даються факти, в інтуїції – сутності (ейдоси), тобто не одиничне, а загальне. Сам процес інтуїції Гуссерль так описує: якщо людині, наприклад, потрібно отримати ейдос сприймання (тобто осягнути сутність сприймання, визна­чити його суттєві риси), то слід відштовхуватись від фак­тичного акту сприймання (скажімо, сприймання дерева) і далі в фантазії довільно варіювати його (уявляти сприй­мання різних предметів з різних позицій), стежачи за тим, що є незмінним у всіх цих варіаціях. Як би довільно не змінювати сприймання, йому завжди притаманна трива­лість (часовість) і спрямованість на просторовий предмет; неможливо сприйняти непросторовий предмет. Ці особли­вості – тривалість процесу сприймання та просторовість його об’єкта – і є ейдосом сприймання.

Аналіз актів свідомості свідчить, що їм, на думку Гус­серля, властива інтенціональністьнаціленість, спря­мованість на предмет. Так, сприймання завжди є сприй­манням якогось предмета (дерева, будинку, людини). Уяв­лення, бажання, ненависть, оцінювання тощо мають свої предмети. Іншими словами, структура акту свідомості пе­редбачає предмет, причому цей предмет не входить в акт свідомості як його частина. Дерево, яке людина сприймає, не є частиною акту її сприймання, так само як і число, яке вона мислить, не є частиною акту мислення. Інтенціональ-ність означає націленість, спрямованість свідомості на пред­мет, «виходження» свідомості до предмета.

Ідея інтенціональності свідомості була впроваджена у філософію вчителем Гуссерля, німецьким філософом Францом Брентано (1838–1917), який, однак, обмежився трактуванням інтенціональності як націленості свідомос­ті на предмет. Гуссерль же значно розширив це поняття, надав йому значення «конституювання предмета (сущо­го)» На його думку, певні типи актів свідомості (сприй­мання, уявлення, оцінювання та ін.) спрямовані на певний вид предметів. У сприйманні даються просторові речі, у мисленні – ідеальні предмети, у вірі – цінності, у фанта­зії – казкові витвори тощо. Кожному типові актів свідо­мості притаманні свої «правила» (апріорні схеми), за яки­ми даються (тобто конституюються) саме їх предмети. Аналіз відношення відповідності (кореляції) певних актів свідомості і типів сущого, яке в них дається, Гуссерль назвав інтенціональним аналізом.

Особливе місце у феноменології посідає інтенціональний аналіз сприймання, оскільки з нього виходять всі ін­ші акти свідомості. Сприймання відбувається за внутріш­ньо притаманними йому правилами (апріорними схема­ми), які можна виявити тільки при аналізі фактичного сприймання. Будь-яке сприймання передбачає просторо­вий предмет, який можна визначити як субстрат і якості, тобто як сукупність (єдність) якостей. Отже, сприйманню людиною предмета задана схема «субстрат і якості», вона апріорі визначає предмет сприймання як єдність якостей. Далі предмет дається у відношенні до інших предметів, тобто задається схема «субстрат і відношення» Першу «схе­му» Гуссерль називає внутрішнім, другу – зовнішнім го­ризонтом сприймання. Скажімо, дерево як суще дано в горизонталі інших сущих (дерев, будинків та ін.). Загаль­ний зовнішній горизонт, в-якому дане суше – це світ.

Світ є передумовою, загальною «схемою» сприймання будь-якого предмета (сущого). Суще сприймається тільки в світі. Причому світ у Гуссерля – не сукупність сущого, не щось об’єктивне, а просторовий горизонт сприймання всього сущого зумовлений місцем свідомості, перспективою, в якій даються предмети.

Крім просторового, Гуссерль вводить часовий горизонт. Будь-який акт свідомості ґрунтується на попередніх актах, визначається ними, тобто перебуває у «живому» зв’яз­ку з попереднім досвідом і передбачає (визначає) наступ­ні акти свідомості. Іншими словами, свідомість будується на основі живого зв’язку минулого, сучасного і майбутньо­го. І кожне сприймання відбувається в часовому горизон­ті. Тому будь-яке суще дане, з одного боку, в «просторово­му» світі (зумовлено позицією свідомості в бутті), з іншо­го – в часовому горизонті (в горизонті внутрішнього досвіду свідомості).

Свідомість у феноменології не є чимось сущим (не має характеристик предметного утворення), вона не є субстанці­єю, як вважали Декарт і Гегель. Вона завжди спрямована на світ, існує в світі, в конкретній ситуації, обмежена своїм місцем у світі і своїм часовим досвідом. Свідомість має певні онтологічні параметри, її можна визначити як пев­ний вид буття, що характеризується місцем (центром, з якого твориться світ) і часом.

Таке розуміння суб’єкта (свідомості) Гуссерлем доко­рінно відрізняється від концепції попередньої класичної філософії, в якій трансцендентальний суб’єкт вважався аб­солютним, тобто не мав онтологічних параметрів, причет­ності до буття, був позбавлений конкретних буттєвих ви­мірів. «Класична філософія виходить з необхідності пояс­нення світу з позиції певного «абсолютного» спостерігача, що перебуває поза світом. Цей гносеологічний суб’єкт кла­сичної філософії (і науки) не залежить ні від яких часо­вих і просторових змст.. Для Гуссерля мислення завжди відбувається в певному місці і на основі попереднього до­свіду свідомості» Отже, свідомість у Гуссерля завжди спря­мована на предмети (інтенціональна).

Зміни у філософському розумінні відношення людини і світу, зафіксовані феноменологією, є паралельними змі­нам позицій суб’єкта в мистецтві, навіть у науці, які відбу­лись наприкінці XIX – на початку XX ст. Художник, пи­сьменник класичного періоду, зображуючи світ, прагнули до об’єктивності, намагалися винести суб’єкта-творця за межі твору. Так, в класичному романі можна прочитати щось на зразок: «Була весна, цвіли квіти, співали птахи, але герой цього не помічав» То хто ж це бачив: Бог, автор чи хтось анонімний, хто передав свої враження? Передба­чалось, що такий стан речей існував незалежно від того, сприймав його хто чи ні. Сучасний роман визнає тільки «живе свідчення» (той, хто пережив, ділиться своїми вра­женнями), а не «об’єктивні» запахи і кольори.

Теорія відносності засвідчила, що окремі її положен­ня мають сенс також тільки в перспективі домислення су­б’єкта до реальності. Так, одночасність подій (наприклад, вибух зірок у Космосі) має сенс тільки з огляду на спосте­рігача (визначається місцем його перебування). Без цього вона позбавлена сенсу, тобто не має об’єктивного значення.

Усе це дає підстави для тверджень, що в культурі (філо­софії, мистецтві, науці) відбулось певне зміщення у розу­мінні відношення людини і світу. На зміну суб’єктно-об’єктного протистояння приходить буттєва позиція лю­дини в світі, яка стала домінуючою в екзистенціалізмі.

Концепція «трансцендентальної свідомості» Канта є су­б’єктивною, але вона не замикається на окремому суб’єкті (не є соліпсизмом). Згідно з Кантом, кожна свідомість тво­рить світ за однаковими правилами і світ усім даний одна­ково.У Гуссерля ситуація принципово відмінна. Свідомість у нього хоча є трансцендентальною (тобто передбачає всезагальні правила творення), але вона вписана в конкретне буття (в просторовий і часовий горизонт). І тому створений нею світ є її суб’єктивним світом і не більше. Отже, свідомість виявилась замкненою в нею створенім світі. Кожна свідомість має свій світ. Це позиція соліпсизму. Гуссерль, вслід за Лейбніцом, називає таку свідомість монадою. Але соліпсизм не влаштовував філософа, оскільки феноменоло­гія претендувала на істину для всіх.

Для подолання соліпсизму, який виявився в тому, що Я замкнуте в створеному ним світі, Гуссерль створив кон­цепцію інтерсуб’єктивностпі. Сутність цієї концепції по­лягає в конституюванні «іншого Я» Знаючи себе і свою ситуацію в бутті, моє Я конституює (тобто за ана­логією із собою стверджує) існування іншої свідомості, іншого Я. Світ, створений нами двома, будується на на­шій перспективі в бутті, це наш інтерсуб’єктивний світ. Якщо ж певна нація чи культура розбудовує свій світ, то його Гуссерль називає «життєвим світом»

Гуссерль вважав, що європейці прониклись оманливим довір’ям до натуралістичної науки і почали вважати світ, яким він постає в науці, справжнім світом. Насправді світ науки – це штучно витворений світ ідеальностей. З нього вилучена людина як суб’єкт. Початок такій науці поклав Галілей, який запровадив виключення суб’єктивних якос­тей і математизацію сущого. І філософія, яка повинна була турбуватись про сенс життя, йдучи за наукою, прониклась оманливим натуралістичним світоглядом.

У концепції «життєвого світу» Гуссерль в руслі ідей фі­лософії життя (Ніцше, Бергсон) стверджує первинність жит­тя щодо науки. Однак він не переходить на позицію ірра­ціоналізму, характерну для цих мислителів. Він вірить, що на основі феноменологічного дослідження «життєвого сві­ту» можна створити універсальну філософію, яка відновить довір’я до розуму, притаманне філософії, починаючи із Дав­ньої Греції. У такий спосіб, на його думку, може бути подола­на криза європейського буття. Подолання кризи ним мис­ли лося через здійснення нового проекту філософії.

Феноменологію Гуссерля іноді називають філософією для філософів, а самого Гуссерля вважають Кантом XX ст. І для цього є певні підстави: феноменологія розробила оригінальну методологію дослідження свідомості, яка спра­вила величезний вплив на подальший розвиток філосо­фії. На засадах феноменології ґрунтується, зокрема, екзи­стенціалізм. Вона дала поштовх для розвитку філософсь­кої антропології, аксіології та інших філософських дисциплін. Творчість таких мислителів XX ст., як М. Шелер, М. Гайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понті була б не­можливою без ідей, заданих феноменологією.

На відміну від попередньої філософії, яка вивчала тіль­ки об’єктивну свідомість (свідомість, якою вона закарбу­валась у формах науки, культури – Кант і Гегель), Гуссерль розробив філософську методологію аналізу живої, діючої свідомості, подолавши об’єктивізм, за який так гостро К’єркегор критикував усю попередню філософію.

Феноменологія аналізує не тільки пізнавальні, раціо­нальні акти свідомості, чим обмежувалась попередня фі­лософія, а весь спектр свідомості – акти віри, містичні акти та ін. Філософія завдяки феноменології значно роз­ширила предметну сферу свого дослідження (Джемс, як відомо, також розширив сферу досвіду, але він не виро­бив відповідної методології).

У філософській традиції феноменологія посідає особли­ве місце. З одного боку, Гуссерль тяжіє до класичного раціо­налізму (Декарт, Кант), з іншого – на основі свого методу досліджує феномени, які виходять за межі раціоналізму, і закладає основу некласичної ірраціоналістичної традиції.

 

7. Сучасна екзистенційна філософія

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій фі­лософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Гайдеггера «Буття і час»). Найбільшої популярності набув після Другої світової війни.

Екзистенціалізм (лат. ехіstепtіа існування) суб’єктивістське вчен­ня, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторовість, часо­вість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзистенції) людини.

Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціона­лістів К’єркегора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впроваджене у філософію К’єркегором, який різко протиставив суб’єктивне унікально-неповторне іс­нування (екзистенцію) людини об’єктивному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейняли трак­тування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в мето­дологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категорі­альному апараті), на його формування справила феномено­логія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменологіч­ного розуміння відношення свідомості й світу, згідно з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відношен­ня суб’єкта і об’єкта), а як певний вид буття, тобто в онто­логічному аспекті.

На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей значний вплив мав досвід виживання особи, набутий в соціальних катаклізмах XX ст. – в Першій і Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітар­них режимів фашизму і сталінізму. Екзистенціалізм на­магався знайти стійку опору виживання особи в чужому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості власного існування. Екзистенціалізм – це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдно­го з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування силь­ної – свободної та відповідальної – особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм зафіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст.

Представниками цієї течії є німецькі мислителі Мартін Гайдеггер (1889–1976) і Карл Ясперс (1883–1969), французькі філософи Жан-Поль Сартр (1905–1980), Габріель Марсель (1889–1973) і Альбер Камю (1913–1969). Ранній Гайдеггер, Сартр і Камю намагалися розв’язати проблему буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Гайдеггер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розглядали цю проблему в органічному зв’язку з ідеєю Бога.

Головною темою дослідження екзистенціалістів є існу­вання людини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Подібно до того, як у Гуссерля свідомість «наки­дає» сенс всьому сущому, так в екзистенціалістів людське існування визначає світ. Ключем до онтології (вчення про буття) у Гайдеггера є феномен людини. Для того, аби зро­зуміти, що вкладають екзистенціалісти в поняття людсь­кого існування, розглянемо концепції людини, які вони заперечують. Вчення про «природу» людини, яке розви­вали просвітники, по суті, зводило людину до речі серед речей. Як довів Кант, воно не брало до уваги таку якість людини, як свобода. Декартівсько-кантівська концепція, яка його замінила, ототожнювала людину з трансценден­тальною свідомістю або трансцендентальним суб’єктом. Тут людина зводилась до розуму, який мислився фактич­но як окрема субстанція. Саме це розуміння людини і ста­ло об’єктом критики екзистенціалістів.

На їх погляд, концепція трансцендентального суб’єк­та грішить гносеологізмомзведенням людини до су­б’єкта пізнання, а світу до об’єкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які підлягають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку, до того, що і сама людська суб’єктивність стала мислитись як суще, як предмет. Про це свідчить, зокрема, трактування Декартом душі як «мислячої речі» і набуття предмет­них форм «Я» в концепції трансцендентальної свідомос­ті Канта. В цій концепції, стверджують екзистенціалісти, не подоланий натуралістичний підхід до людського бут­тя; вона зводить людську суб’єктивність до чогось незмін­ного, затверділого – речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей.

Всупереч такому гносеологічному підходу, коли люди­на розглядається як суб’єкт, що протистоїть сущому як об’єкту, екзистенціалісти запропонували новий, за слова­ми Гайдеггера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні пов’я­зане з буттям світу. Теза про онтологічну єдність людсь­кого існування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що екзистен­ція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина є, існує в світі. Ця єдність людського існуван­ня (екзистенції) і буття світу передує, на їх думку, гносео­логічному розколу на суб’єкт і об’єкт, в основі якого праг­нення пізнати світ і оволодіти ним.

Дещо спрощено «екзистенціальний» поворот до світу мо­жна зобразити так: традиційна філософія (т. з. метафізика) і наука, що формується на її основі, на думку екзистенціа­лістів, ставляться до світу як до сукупності сущого, того, чим можна оволодіти, – - спочатку в мисленні, а потім у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до світу, -це «мати», тобто присвоїти (за висловом Гайдеггера, бути «володарем» буття), тоді як екзистенціалісти пропонують «бути» людиною в світі (бути «пастухом» буття). У цьому сенсі протиставлення «мати» і «бути» широко використо­вується Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма «Бути чи мати»

Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнавати (бути суб’єктом, розумом, свідомістю), людина повинна бу­ти, існувати в світі. Розум людини не збігається з її бут­тям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специ­фіки буття (екзистенції) людини.

На перший погляд, у твердженні Гайдеггера і його прихильників немає нічого оригінального: як біологіч­ний організм людина насамперед існує, має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудована концепція Ніцше). Однак проблема полягає в тому, що людину екзис­тенціалісти трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської суб’єктивності, свідомості, яке пере­дує пізнанню, про трактування людської суб’єктивності як чогось, що має буття і що, зрештою, робить можливим людське пізнання.

Прихильники цієї течії звертають увагу на такі хара­ктерні риси екзистенції:

Екзистенція позбавлена субстанційного, предметно­го характеру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об’єктивістською наукою (образ­но кажучи, поняття не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у світлі якої дається все суще).

Екзистенція є трансценденцією. Гайдеггер тлумачить екзистенцію як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно укорінена в бутті. Бути у світі – пер­винна визначеність людини, а бути суб’єктом пізнання – похідна, вторинна. Сартр, йдучи за Гуссерлем, наголошує, що свідомість як екзистенція завжди є «виходом» до пред­метів, що вона існує не в собі, а «при предметах» Згідно із Сартром, свідомість є буттям, але таким буттям, самою сут­ністю якого є небуття, заперечення власного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова «самозречення» най­краще виражає сутність свідомості-екзистенції, як її розумі­ють екзистенціалісти. Свідомість «самозрікається» (пере­стає бути річчю) в ім’я трансцендентних речей. Буття свідо­мості – це «самозречення», вихід до речей.

Екзистенція це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існу­вання не є чимось визначеним (затверділим у предметній формі), воно – постійна можливість визначення.

Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча люд­ському існуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну ситуацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. На думку Гайдеггера, людина приречена бути в ситуації (в конкретних обстави­нах). На відміну від «трансцендентального суб’єкта» кла­сичної філософії, який, подібно до птаха, ширяв над дійс­ністю, екзистенціалізм розглядає людське існування тіль­ки в ситуації (через укоріненість в буття).

Екзистенція не може бути об’єктивованою. За спро­би схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюється на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, об’єктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливос­тей» Якщо я в рефлексії (в зворотному погляді на себе) намагатимусь усвідомити себе, «спіймати» свою екзистен­цію, то я матиму не «живе», не «діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я – це Я, яке здійснює рефлек­сію, воно уникає обіймів поняття.

Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істо­тою, яка усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смерт­ності зумовлює те, що її існування пройняте «турботою» Визнаючи «турботу» вихідною ознакою людського існу­вання, Гайдеггер наводить таку байку: Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер подарував душу. Кому ж належить ця істота – Ноmо, на­звана за матеріалом (Нumus – земля)? Сатурн (час) роз­судив так: коли людина помре, то душа дістанеться Юпі­теру, а тіло – землі, а поки вона живе (тимчасово) – во­на вся належить Турботі. «Турбота» випливає з того, що світ входить, «вбудований» у моє існування, що обставини для мого існування можуть бути сприятливі і несприят­ливі, що близькі мені люди, як і я, смертні.

Завдяки «турботі» людське буття набуває часового ви­міру: людина «турбується» про сучасне, проектує майбут­нє, звертається до минулого досвіду. Під часовим вимі­ром буття екзистенціалісти розуміють не об’єктивний час, який фіксує перебіг природних процесів, а внутрішнє пе­реживання часу, зумовлене «турботою» людини про бут­тя. Справді, людина не просто має певний вік, вона пам’я­тає, тобто утримує в стані можливого пригадування своє минуле. Це минуле не зникло, його можна ще раз пере­жити. Воно є її внутрішнім досвідом. Завдяки пережи­ванню часу вона може перенестись у минуле і майбутнє і звільнитись від тиску сучасності, в якій дано тільки про­сторове буття. Через турботу про майбутнє вона прагне оволодіти часом, плануючи його, подібно до того, як вона володіє простором.

У Гайдеггера буття в світі означає розуміння світу. В буття людини апріорно «вплановане» розуміння світу, людина налаштована на світ у такий спосіб, що вона його розуміє і він їй відкритий. Розуміння, на думку Гайдеггера, передує пізнавальному ставленню людини до світу. В ньо­му відсутній поділ на суб’єкт і об’єкт, що характерно для пізнавального відношення.

Наприклад, у певній ситуації (йдучи вулицею чи си­дячи в кабінеті) людина розмірковує над науковою про­блемою (взагалі думає про щось), її свідома пізнавальна діяльність над чимось приховано супроводжується розу­мінням конкретної ситуації, в якій вона перебуває (розу­міння себе на вулиці, в кабінеті). Тут свідомість як суб’єкт пізнання, що думає над чимось, і свідомість-екзистенція, яка приховано розуміє ситуацію, діють у різних площи­нах. Екзистенція людини – не розум, що витає за хма­рами, а приховане розуміння конкретної ситуації, в якій вона існує, розуміння, яке постійно супроводжує її існу­вання.

Філософською дисципліною, що вивчає це приховане розуміння, є герменевтика, яку Гайдеггер вважає вихід­ною філософською дисципліною. Якщо феноменологія Гуссерля – це саморозкриття свідомості, то герменевтика, за задумом Гайдеггера, йде глибше, вона виявляє себе як саморозкриття буття. Герменевтика, отже, виступає як до­повнення і поглиблення феноменології.

Гайдеггер і Ясперс визнають таку важливу рису екзи­стенції, як комунікація. На думку Гайдеггера, буття з ін­шим вплановане в структуру мого буття. Ясперс заявляє, що екзистенція неможлива без комунікації (без спілку­вання з іншими людьми). Екзистенція не може бути да­ною об’єктивно, але вона може відкритись у спілкуванні з іншою екзистенцією. Комунікація схожа на душевну роз­мову, коли людина не розумом, а чуттям, симпатією відчу­ває іншу людину, сприймає істину її існування. Комуніка­ція – це можливість прориву до іншої екзистенції без загрози перетворення її на об’єкт. Вона не безособове спіл­кування, за якого її учасники виступають носіями певних соціальних ролей, а інтимність відкриття іншому. Безосо­бове спілкування в повсякденному житті більше приховує екзистенцію, ніж відкриває її.

Важливою рисою екзистенції є націленість на майбутнє, наявність у сучасному бутті проекту майбутнього. Екзис­тенція – це можливість бути іншим, постійний вибір між різними проектами майбутнього. У цьому виборі власного майбутнього, на думку екзистенціалістів, виявляється сво­бода людини. Сартр, який приділяв особливу увагу пробле­мі свободи, вважав, що вона є невід’ємною складовою людсь­кого існування. Свобода – це вибір самого себе, свого про­екту і відповідальність за здійснений вибір. Людина, на його думку, абсолютно вільна, визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, характеру чи навіть Бога – значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. В будь-якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина може вибрати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціально-політичні свободи. Головну ува­гу він приділяє екзистенціальній свободі. На екзистенці­альному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищити можливості його вибору.

Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятиви відносин між людьми. Якщо свобода конкретної особистості – це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує (в тому числі й моральні норми) набуває негатив­ного значення. Прийняти зовнішню моральну норму озна­чає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втраті екзистенції. Для Ясперса і Марселя, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існувало. Для атеїста Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цього протиставлення, філо­соф оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і метою цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись -ні на природу, ні на Бога. Вона приречена діяти на свій «страх» і «ризик» Звідси відчуття тривоги і відчаю. Лю­дина самотня, покинута в світі, тривога і відчай – це пла­та за свободу.

У розумінні моралі Сартр фактично переходить на по­зицію Ніцше, згідно з якою мораль є особистою справою надлюдини. Щоб подолати протистояння особистого ви­бору цінностей і їх всезагального характеру, Сартр наво­дить такі аргументи: ми завжди обираємо благо, а благо для нас є благом для всіх. Так, на думку Сартра, наш ви­бір конституює всезагальну мораль. У цій побудові філо­софа є вразливе місце, а саме – декларування збігу блага для нас із благом для всіх. Воно передбачає, що вибір однієї людини здійснювався з оглядкою на інших – бли­зьких їй людей і навіть людство загалом. Але якщо вона діятиме так, то чи не означатиме це, по суті, зречення від її екзистенції?

Дати переконливе обґрунтування всезагального харак­теру моральних норм, виходячи з позиції унікальності люд­ського існування, практично неможливо. Звідси і відчуття неприкаяності, абсурдності існування людини в світі, яке притаманне майже всім екзистенціалістам.

За Гайдеггером, людина, яка живе в горизонті сучаснос­ті, полонена світом речей, або соціальним світом. Тому саме існування людини має тенденцію розглядатись як щось об’­єктивне, тобто перетворюватись у річ. Коли людина прагне благ, чинів, слави, вона перетворюється на функцію від цих чинників (відсутність того, на що вона націлена, стає її сут­ністю). Вона визначає себе негативно, несправжньо (не я є, а я маю чи не маю).

Як несправжнє існування розглядається й анонімність людського буття в сучасному індустріальному суспільст­ві. В буденному житті (на роботі, в транспорті) ми пово­димось як пересічні люди. Тут ми усереднені громадяни, а не особистості. Нас можуть замінити і замінюють інші. Нам притаманні певні способи прийняття до уваги інших людей, ми чекаємо від них відповідних правил поведін­ки, розраховуючи на те, що і вони чекають від нас певних правил. Це анонімні, неперсоніфіковані настанови на ін­ших людей. Індустріальне масове суспільство є суспільст­вом соціальних ролей, суспільством анонімів. Нікому не має справи до екзистенції іншого. Ніде не почуваєш себе так самотньо, як у натовпі. В критиці екзистенціалістами масового суспільства з його усередненими смаками і впо­добаннями, клішованою свідомістю відчувається роман­тична ностальгія за минулими часами.

Екзистенціалісти оцінюють анонімне існування як не­справжнє і корінь його шукають не в організації суспільства, а в настанові індивіда, яка все існуюче перетворює на суще.

Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення Я та іншого (в любові, дружбі), що також може мати справжні та несправжні рівні. На його думку, коли хтось дивиться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе тілом, породжує сором. (Однак людину можна «звести» ще нижче. Римські матрони, які парились у лазні в присут­ності рабів-чоловіків, приймали їх за «порожнє місце» В їх очах раби були річчю, знаряддям, що має мову.) Тут йдеться не про свідоме «зведення» людини до «порожнього місця» (в такому разі це був би свідомий акт, моральний вчинок), а про певне сприйняття інших на екзистенціальному рівні.

Справжнє існування (тобто перехід від об’єктивного, предметного світу до рівня екзистенції) можливе, за Гай­деггером, лише через усвідомлення своєї конечності (смерт­ності). Усвідомлення смерті ставить людину обличчям до Ніщо, відкриває безглуздість будь-яких проектів і навіть самої екзистенції. Але якраз це робить людину вільною, дає їй змогу серед суєтних можливостей обрати такі, які виявляться недосяжними для смерті. Перед обличчям смерті, якої не уникнути, людина відчуває унікальність і неповторність свого існування. В цій ситуації зберігають значення тільки справжні цінності. Ясперс також наголо­шував, що для вияву екзистенції особливо важливі «ме­жові» ситуації (смерть, страждання, вина), які з очевидніс­тю відкривають конечність людського існування.

Німецькі екзистенціалісти стверджували, що європей­ська філософія, починаючи з Парменіда, «забула» проблему буття. На думку Гайдеггера, саме метафізика звела буття до сукупності сущого, до предметів, сенс яких полягає в то­му, щоб служити людині. У перспективі, яку метафізика «накинула» на світ, в тому баченні світу, яке вона нав’язала, зникла проблема буття. Це, за Гайдеггером, мало трагічні наслідки. Як він образно висловився, «першим кроком до атомної бомби була теза про буття Парменіда, бо перетво­рення буття в суще, ототожнення його з думкою стало осно­вою тієї впевненості, з якою наука і техніка приписували свої моделі природі і людині»

Останнім притулком буття залишились, на його дум­ку, мова і поезія. Тільки в архаїчних шарах мови і в тво­рах деяких поетів висвічується первинне сприймання бут­тя, не викривлене метафізикою. Так, Гайдеггер подав роман­тичну критику науково-технічного суспільства і західної цивілізації загалом.

Ясперс також вбачав в ері науки і техніки велику не­безпеку для людського існування – небезпеку втрати сво­боди і самої людини, оскільки технічні засоби спілкування все більше підмінюють особисте спілкування (комунікацію).

Вихід з цього становища мислителі-екзистенціалісти вбачають у зміні настанови на світ, у відкритті екзистен­ції та віднайденні буття, а порятунок європейської цивілі­зації – в духовній переорієнтації людей.

 

Запитання. Завдання

1.      Окресліть основні етапи становлення позитивістської філософії.

2.      Доведіть спільне і відмінне у поглядах представників аналітич­ної філософії та неопозитивізму.

3.      Проаналізуйте особливості «критичного раціоналізму» К. Поппера.

4.      Чому філософія ірраціоналізму відмовилася від бачення розуму людини як основи її буття та діяльності? Що було поставлено на перший план?

5.      Проілюструйте генезу ірраціоналізму у філософській традиції та покажіть особливості ірраціоналізму С. К’єркегора і А. Шопенгауера.

6.      Що сприяло появі «філософії життя» та які її характерні риси?

7.      Що лежить в основі істинності ідей, теорій прагматизму? Ваші аргументи.

8.      Що нового було внесено З.Фрейдом у розуміння людської психіки?

9.      Які положення З.Фрейда були піддані критиці його послідовниками?

10. У чому полягає сутність феноменологічної редукції Е. Гуссерля?

11. Як розуміють гуманізм філософи-екзистенціалісти та що таке «екзистенція»?

12. Чому філософія екзистенціалізму розмежувала поняття «буття» та «існування»?

13. Чому однією з головних проблем у філософії ХХ ст. стала проблема відчуженої від суспільства людини?

14. Чи згодні Ви зі словами А.Камю: «Головне питання філософії – це питання про те, чи варто людині жити»? Відповідь поясніть.

15. Що, за К.-Г. Юнгом, являють собою «архетипи колективного несвідомого»?

 

Теми рефератів

1. Свобода як умова розвитку науки.

2. Науковий метод та наукова раціональність як історичні феномени.

3. Філософія і концептуальний апарат науки.

4. Антитеза «раціоналізм–ірраціоналізм» в історії філософії і на сучасному етапі.

5. Фрейд: теоретичні та світоглядні аспекти вчення.

6. Людина як предмет філософії в раціоналістичних та ірраціоналістичних вченнях західноєвропейської філософії.

7. Аналіз свідомості у феноменологічній філософії.

8. Проблема людини в екзистенціальній філософії.

9. Абсурд буття і мужність перебування у сучасному соціумі (на прикладі творчості А.Камю).

10.Сучасна філософська герменевтика: основні проблеми й етапи розвитку.

11.Класика і сучасність: дві епохи в розвитку філософії.

 

Література

1.      Бергсон А. Творческая эволюция / А. Бергсон ; пер. с франц. – М.: КАНОНпресс, Кучково поле, 1998. – 384 с.

2.      Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. – 1995. – № 10. – С. 129—143.

3.     Дильтей В. Основная мысль моей философии // Вопросы философии. – 2001. –№ 9. – С. 122—123.

4.     Джеймс, Вільям. Пpагматизм / Вільям Джемс : Укp. пеp. П.Hасади. – К., 2000. – 142 с.

5.     Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. Учебное пособие / А. Ф. Зотов, Ю. К. Мельвилль. – М. «ПРОСПЕКТ», 1998. –432 с.

6.     История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. В 2-х. томах. – СПб.: Издательство «Лань», 1998. – 448 / 320 с. (3-е издание, расширенное)

7.     История философии в кратком изложении ; Пер. с чеш. И. И. Богута. –М.: Мысль, 1997.– 590 с.

8.     Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / А. Камю // Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с. – (Мыслители XX века)

9.     Лакатос И. История науки и ее рациональные конструкции / И. Лакатос // Структура и развитие науки Структура и развитие науки (Из Бостонских исследований по философии науки). Сборник переводов / под ред. Б.Ф. Грязнова, В.Н. Садовского. – М., 1978. – 488 с.

10. Маркузе Г. Одномерный человек / Г. Маркузе ; пер. с фр. – М.: «REFL-book»,- 1994. –368 с.

11. Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла / Фридрих Ницше // Сочинения. – М.: Изд-во Эксмо; Харьков: Изд-во Фолио, 2002. – 848 с. Серия «Антология мысли»

12. Ницше Ф. Антихристианин: Опыты критики христианства / Ф. Ницше ; Пер. А. В. Михайлова // Сумерки богов. – М.Политиздат, 1990, с. 17—93.

13. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания К. Р. Поппер // Избр. работы / Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1983. – 605 с.

14. Проблема сознания в современной западной философии. Критика некоторых концепций. – М., 1989. – 256 с.

15. Проблема человека в западной философии. Сборник переводов с английского, немецкого, французского. Составление и послесловие П. С. Гуревича. Общая редакция Ю. Н. Попова ... Ю. Н. Попова. –М.: Прогресс, 1988—552 с.

16. Рюс, Жаклін. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / Жаклін Рюс ; Пер. з фр. В. Шовкун. – К: Основи, 1998. – 669 с.

17. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. – М. : Политиздат, 1909. – c. 319-344.

18. Современная западная философия: Словарь. – Сост. Малахов В.С., Филатов В.П.– М.: Политиздат, 1991. – 544 с.

19. Философия науки : Общие проблемы познания. Методология естественных и гуманитарных наук. : хрестоматия / отв. ред. –сост. Л.А Микешина. – М. : Прогресс-Традиция : МПСИ : Флинта, 2005. – 992 с.

20. Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрями. Хрестоматія: Навч. посібник / Упорядники В.В.Лях, В.С.Пазенок.– К.: Ваклер, 1996. – 428 с.

21. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / З. Фрейд // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990. – C. 94 – 142

22. Фрейд 3. Психология бессознательного / З. Фрейд // Сб. произведений / Сост., науч. ред., авт. вступ. ст. М. Г. Ярошевский . –— М.: Просвещение, 1990. – 448 с.

23. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / З. Фрейд. – М.: Наука, 1991. – 456 с.

24. Фромм Э. Душа человека / Э. Фромм. – М.: Республика, 1992. – 430 с.

25. Фромм Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990. – 272 с.

26. Хайдеггер М. Что это такое – философия // Вопросы истории. –1993. – № 8. – С. 113—123.

27. Читанка з історіїфілософії: у 6 кн. / за ред. Г.І. Волинки. – К.: Довіра, 1992-1993. Кн. 6: Зарубіжна філософія XX століття. – 1993. – 239 с.

28. Юнг К.Г. Проблема души современного человека / К.Г. Юнг // Вопросы философии. – 1989. – № 8. – С. 120-125.

29. Ясперс К. Духовная ситуация времени. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – c. 288-418.

30. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – c. 420-508.