1.
Агностицизм і апріоризм у
філософських поглядах І. Канта.
2.
Суб’єктивний ідеалізм І. Фіхте.
3.
Система трансцендентального ідеалізму Ф.-В.-Й. Шеллінга.
4.
Становлення Абсолютного Духу в ідеалістичній діалектиці Г.-В.-Ф. Гегеля.
5.
Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха.
6.
Діалектико-матеріалістична філософія марксизму.
Основні
категорії:
абсолютна ідея, антропологічний принцип, апріорний, апостеріорний, предмет та
об’єкт, річ у собі, розвиток, розсудок та розум, системність, суб’єкт.
1. Агностицизм і апріоризм у
філософських поглядах І. Канта.
У другій половині XVIII ст. центр європейської філософської думки
перемістився з Англії та Франції в Німеччину, яка значно
пізніше від своїх західних сусідів стала на шлях буржуазних трансформацій. Саме
тут напередодні буржуазних перетворень виникають ідейні пошуки і духовне
піднесення, що охопили все суспільство, в тому числі й філософію. Сформувалась
філософська традиція, в межах якої вдалося переосмислити багато проблем, над
якими безуспішно
билася попередня філософська думка. Одна їх група мала
гносеологічний характер: протистояння емпіризму й раціоналізму, детермінізму і
свободи волі; друга – онтологічний (стосувалася буття людини):
протиріччя між натуралістично-механістичним світоглядом
і специфікою буття людини, яке виходило поза межі
цього світогляду.
Німецьку класичну філософію сформували І. Кант, І. Фіхте, Ф.-В.-Й. Шеллінг, Г.-В.-Ф. Гегель, Л. Фейєрбах. Певною мірою
до цієї традиції можна зарахувати філософію К. Маркса, принаймні категоріальний
апарат і стиль мислення Маркса не виходить за її межі.
Філософів, які належать до німецької класичної філософії, споріднює зміщення
центру дослідження від об’єкта до суб’єкта, в онтологічному аспекті – від
природи до історії і культури. Відбувається переосмислення і самого
суб’єкта. Якщо раніше він мислився як певна духовна субстанція, що пасивно
відображала світ, то в німецькій класичній філософії суб’єкт
постає як творча діяльність (Кант), як дух, що перебуває в історичному розвитку
(Гегель), як людство, яке здійснює історичний поступ на
основі практичної діяльності (Маркс). Іншими словами, суб’єкт мислиться як
діяльність, яка у філософії після Канта все більше набуває історичного
характеру, перетворюється на культуротворчу діяльність,
вільне самотворення.
Засновником німецької класичної філософії є Іммануїл
Кант – філософ, якого за силою духу і впливу на подальший розвиток
філософської думки часто порівнюють з Платоном. Філософія Канта – перехідна
ланка між раціоналізмом Просвітництва і романтично
забарвленою філософією XIX ст. Кант, як і просвітники,
пройнятий ідеєю розуму, здатного продукувати абсолютні вічні істини. Але він
переосмислює цю ідею: розум трактує не як механічне відображення дійсності
(емпірики) чи як послідовне методологічне розгортання вроджених ідей
(раціоналісти), а як творця, конструктора дійсності (об’єкта) і знання про неї.
На цій основі Кант долає суперечність емпіризму та раціоналізму, що було
першим його внеском у розвиток філософської думки. Другий внесок полягає
в тому, що Кант теоретично обґрунтував автономію волі людини, непідлеглість
моральності зовнішнім чинникам, завдяки чому сфера людської
діяльності (культура) була винесена за межі природної детермінації. Після Канта
культуру розглядали за межами природи, не прив’язуючи
її до природних закономірностей. Природа і культура постають для філософії
як дві рівнозначні та незводимі одна до одної сфери.
У творчості Канта виділяють докритичний і критичний
періоди. У докритичний, або, як він його називав,
догматичний, період Кант перебував під впливом філософії Лейбніца і його послідовника X. Вольфа. Він був
переконаний, що силою розуму можна осягнути закономірності природи,
демонструючи це створеною космогонічною гіпотезою і теорією припливів
та відпливів. Але ознайомлення з філософією Юма збудило Канта (за його словами)
від догматичної сплячки. Під догматизмом Кант розумів філософську позицію,
згідно з якою світ існує таким, яким людина його сприймає, а пізнання є його відображенням.
Юм, поставивши під сумнів цю позицію, не запропонував нічого взамін. Кант
виробив свій підхід до розв’язання цієї проблеми, назвавши його конструктивним
критицизмом.
Кант, за його словами, здійснив коперниканський
переворот
у філософії, довівши, що потрібно не знання (розум) узгоджувати з
предметами, як це робили попередні філософи, а предмет зі знанням (розумом).
Тобто, джерело всезагальності
й необхідності знання він пропонує шукати не в об’єкті, а в суб’єкті. Світ
наукового пізнання не є світом самим по собі (догматизм), але він не є також
лише відчуттям людини (скептицизм).
Світ науки є витвором розуму, який сконструював його за певними
правилами на основі чуттєвого матеріалу, отриманого від речей у собі. Ці речі в
собі (ноумени) людині принципово не дані. Вони можуть
бути дані тільки через суб’єктивні форми споглядання і мислення, тобто як явища
(феномени). Світ наукового пізнання (сфера феноменів) є
результатом синтезу (поєднання) суб’єктивних апріорних (незалежних від досвіду)
форм і чуттєвого хаотичного матеріалу, джерелом якого є
речі в собі. Апріорні форми Канта – це не «вроджені ідеї» Декарта. Вони позбавлені
змістовності, а постають як певна здатність, певні правила (схеми)
формування матеріалу.
Завдяки такому підходу Кант подолав розбіжність емпіриків і
раціоналістів. Він погоджувався з емпіриками в тому, що все знання можливе лише
на основі досвіду, але не приймав їх твердження, що розум є чистою дошкою.
Водночас він приймав концепцію розуму раціоналістів, але цей розум, на його
думку, містить не «вроджені ідеї», а апріорні форми, які без досвіду не здатні
породжувати знання.
Світ ноуменів і феноменів Канта можна уявити, прийнявши аналогію
пізнання і виробництва. Припустимо, що людина все життя прожила на заводі й не
бачила світу, який існує зовні. Вона має справу лише з матеріалом,
який поступає ззовні, і знаряддями праці (формами), які
обробляють цей матеріал. Для неї світ – це створені й
упорядковані її працею на території заводу предмети. Чи може вона
на основі матеріалу, знарядь праці та продуктів своєї діяльності сказати, який
світ за межами
виробництва (сфера ноуменів), як він упорядкований? Достатніх
підстав для цього людина не має. Так, за Кантом, відбувається і з пізнанням.
Людина має справу лише з уконституйованим свідомістю
світом. А світ сам по собі їй невідомий.
Оскільки, за Кантом, розум уконституював світ, даний
у науковому досвіді, то й джерело всезагального і необхідного знання слід
шукати не в цьому уконституйованому світі (сфері
досвіду), а в правилах, апріорних формах його конституювання – не в
об’єкті, а в суб’єкті. В цьому він і вбачав суть свого перевороту в філософії.
Розум, який Кант досліджував, він називав «чистим», або
«трансцендентальним» (потойбічним щодо емпіричного суб’єкта). Це
розум як сукупність певних апріорних форм, які притаманні будь-якому
емпіричному індивідуальному розуму. А світ речей у собі, те,
що виходить за межі досвіду, він називав «трансцендентним» (потойбічним до
емпіричного об’єкта).
Прийнявши таку концепцію розуму, Кант намагався відповісти на питання, як у
процесі пізнання отримуються всезагальні наукові істини
математики, природознавства і метафізики – в трьох визнаних
на той час сферах знання. Шукаючи відповідь, Кант поділяв наукові судження
(мовні вислови, в яких фіксуються думки) на аналітичні та синтетичні. В аналітичних
судженнях на зразок «всі тіла протяжні» зміст суб’єкта судження («тіла») і
предиката
(«протяжні») збігається, оскільки поняття «тіло» охоплює і поняття
«протяжність» (непротяжні тіла не існують і немає нетілесної
протяжності). Такі судження не потребують підтвердження досвідом. Вони є
тавтологічними (не дають приросту знання) і малоцінними в науці.
Синтетичні судження поєднують різні за змістом поняття. Вони бувають апостеріорними
(заснованими на досвіді типу «вода кипить при 100 °С»),
їх зміст вірогідний, і вони не можуть відігравати вирішальну роль у науці. Але
в науці існують і синтетичні апріорні судження на зразок «пряма – найкоротша»
Ці судження не виводяться з досвіду, але дають нове знання. Разом з тим вони як
аксіоми є фундаментом науки. Тому в основній своїй праці
«Критика чистого розуму» Кант ставить запитання: як можливі синтетичні апріорні
судження в математиці, природознавстві та метафізиці
(філософії)? Відповідаючи на них, філософ розрізняє три здатності людини:
чуттєве споглядання, розсудок і розум.
У чуттєвому спогляданні, на думку Канта, матеріал від речей в собі
впорядковується такими апріорними формами споглядання, як простір і час. Отже,
простір є не формою самих речей, а суб’єктивним способом упорядкування чуттєвого
матеріалу. За висловом англійського філософа Бертрана Рассела (1872–1970),
простір у Канта – це щось на зразок окулярів, крізь які все набуває
просторового вигляду. І, на думку Канта, математика як
наука можлива саме завдяки цим чистим формам споглядання. Зокрема, геометрія
можлива лише завдяки здатності людини уявити чистий простір і в цьому просторі
оперувати ідеальними фігурами. Якби геометрія оперувала в реальному просторі з
реальними фігурами, сума кутів трикутника ніколи б не дорівнювала 180°. Отже,
математичне знання, за Кантом, виводиться не на основі споглядання
явищ, а на основі апріорних форм простору і часу, які лежать
в основі чуттєвого упорядкування (конструювання) цих явищ.
Природознавство можливе завдяки діяльності розсудку, яка
поєднує його апріорні форми і чуттєве сприймання. Такими формами
розсудку Кант вважає кількість, якість, відношення (субстанція, причинність,
взаємодія), можливість, необхідність, випадковість.
Кожна з цих категорій породжує менш загальні поняття. Всі вони без сприймання
є пустими, а сприймання без понять сліпими. Чуттєві сприймання є
індивідуальними і суб’єктивними, а щоб перетворитись на
всезагальний науковий досвід, вони повинні поєднатися з апріорними формами
розсудку. Це упорядкування чуттєвих сприймань формами
розсудку й утворює сферу досвіду, фактів, яка є
предметом вивчення науки. Кант стверджував, що розсудок не
черпає свої закони з природи, їх він приписує природі. Це слід розуміти так:
розсудок накинув певну категоріальну схему на чуттєві сприймання, упорядкував
їх за цією схемою зробив його всезагальним досвідом і тепер цей, побудований за
правилами
розсудку, світ досвіду стає предметом вивчення науки. Розсудок знаходить у
світі те, що попередньо вклав у нього. Іншими словами, відповідність досвіду й
істин природознавства ґрунтується на тому, що вони конституйовані одними й
тими ж формами.
Отже, і математика, і природознавство як науки можливі завдяки
суб’єктивним апріорним формам споглядання і розсудку. А
оскільки ці форми загальнолюдські (єдино можливі для людини), то істини
математики і природознавства вічні. Іншими словами, Кант
вважав, що геометрія Евкліда і фізика Ньютона є вічним і незмінним знанням,
адже в основі їх лежать притаманні людині апріорні правила впорядкування
чуттєвого матеріалу, а інших правил вона уявити не може. Тому наука може тільки
поширювати
причинні зв’язки чи урізноманітнювати фігури в просторі, а виходу на
інше розуміння причинності й просторовості (можливість науки іншого типу,
наприклад неевклідової геометрії та не ньютонівської фізики) Кант не допускав.
У цьому він є спадкоємцем Просвітництва з його вірою у вічні істини розуму.
Відповідаючи на питання, чи можлива метафізика як наука, Кант звертався до
аналізу розуму – третьої пізнавальної здатності людини. Розсудок,
за Кантом, конечний, його істини обмежені наявним чи можливим чуттєвим
досвідом. Але людина не хоче змиритись з цією обмеженістю. Вона
намагається застосувати розсудок за межами чуттєвого досвіду, вивести його за
конечне. Наприклад, у досвіді людині дана тільки обмежена частина світу, про
яку вона може судити строго науково. Але ж людина прагне висловлюватися
про світ загалом, тобто про те, що виходить за межі
досвіду. Такою здатністю – виходити за горизонти можливого
досвіду – володіє розум.
Подібно до того як споглядання має чисті форми (простір і час),
розсудок апріорні категорії (кількість, якість, причинність та ін.), розум має
апріорні ідеї. Це – ідеї душі, світу і Бога, тобто основні ідеї, які аналізує
метафізика.
Досліджуючи пізнавальну функцію ідей розуму, Кант доводить, що логічні
побудови, які метафізика намагається звести на їх основі (за відсутності
контролю чуттєвого досвіду), є проблематичними. Наприклад,
спроба перейти від ідеї Бога до його реального існування ґрунтується на логічних
помилках. Кант, зокрема, спростовує онтологічне доведення буття
Бога. Необґрунтований також, на його думку, перехід від ідеї душі до душі як
субстанції.
Найбільше розчарування приносить ідея світу. Спроба метафізики
мислити світ в цілому призводить до логічних суперечностей.
Так, можна без логічних помилок довести, що світ конечний в просторі й
часі і що він безкінечний; що він ділиться до
безкінечності й що є неподільні частки; що світ строго детермінований і що в
ньому є свобода. Ці необхідні суперечності (Кант називає їх антиноміями) є свідченням
того, що розум тут безплідний, що він вийшов за межі своїх можливостей. Тому
діалектика,
яка вивчає ідеї розуму, за Кантом, є вченням про необхідні, але безплідні
суперечності. Згодом Гегель по-своєму переосмислить ці думки Канта.
Ідеям розуму Кант відводить тільки регулятивну функцію. Вони не
можуть конструювати об’єкт, бо такий об’єкт виходить за сферу феноменів,
досвіду, але можуть синтезувати наявне знання в систему. Скажімо,
ідея душі синтезує, зводить у єдність все знання про психіку. Тому метафізика
як наука, яка б по-своєму сконструювала об’єкт і вивчала його на взірець
математики чи природознавства, неможлива. Філософія не є наукою. З чого, до
речі, не випливає, що Кант заперечував метафізику. Ні, метафізика можлива і
необхідна як вища мудрість, але вона не вибудовується на засадах вічних істин
за прикладом математики чи природознавства. Отже, Кант відмежував
філософію і наукове знання за принципами їх побудови.
Крім теоретичного, Кант визнавав у людині й практичний розум,
дослідженню якого присвячена «Критика практичного розуму»
Практичний розум є розумною волею, спрямованою на оволодіння реальністю. Якщо
теоретичний
розум має справу з явищами (з конституйованим ним світом), то практичний
стосується сфери ноуменів (речей у собі, Бога і душі). Заслуга Канта полягає в
тому, що він поставив практичний розум вище теоретичного. Знання, на його
думку, має цінність тоді, коли воно служить вищій цінності – благу людини. Само
по собі воно не є благом. У цьому Кант відходив від просвітників, які були
схильні в розумі (знанні як такому) вбачати моральну цінність.
Практичний розум у Канта керує всіма практичними вчинками людини, в тому
числі й моральними. Він виходив з того, що людська воля
автономна, тобто вона сама собі задає закони своєї діяльності. Воля в своїй дії
не залежна
ні від зовнішніх чинників, ні від внутрішніх імпульсів людини. На цьому
розумінні свободи волі Кант вибудував свою концепцію моралі. Таке
розуміння засад моралі було новим для філософії. Нове слово, сказане Кантом про
поведінку людини, – автономія моральності. Попередні теорії були
гетерономні, тобто виводили мораль із зовнішніх стосовно неї принципів.
Філософи до Канта намагались вивести мораль із волі Бога, настанов суспільства,
вимог вродженого чуття, з прагнень до щастя, насолоди, користі. І
тільки Кант стверджував принципову самостійність і самоцінність моральних
принципів, які ґрунтуються на свободі волі. Воля у своїй
діяльності керується певними імперативами – закликами, веліннями, настановами
на зразок «дій так...» В основі корисної практичної дії (дії, яка
переслідує мету) лежить гіпотетичний імператив, його
правило – «якщо хочеш досягти певної мети, дій таким чином...» В основі ж
морального вчинку, який у принципі не повинен
переслідувати корисливої мети, лежить категоричний імператив, тобто всезагальне
веління. Його Кант формулює так: «Вчиняй так, щоб максима (правило)
твоєї волі завжди могла стати принципом для всезагального законодавства»
Іншими словами, співмірюй
принцип свого морального вчинку зі всезагальним благом, вчиняй так, як ти
хочеш, щоб вчиняли щодо тебе.
Прийнявши принцип свободи волі, Кант вимагав ставлення до людини як
до мети, як до сущого, яке має ціль у собі, а не як до засобу. Звідси і
категоричний імператив може набути форми: не розглядай іншу людину (і самого
себе) як засіб, а тільки як мету.
Кант – ригорист (прихильник суворих правил) у сфері моралі.
Моральними є лише ті вчинки, які ґрунтуються на категоричному
імперативі, на обов’язку. Якщо людина, наприклад, робить добро іншій
людині, тому що їй подобається робити добро, а не тому, що вона повинна це
робити, то такі вчинки не є чисто моральними.
Кант усвідомлював, що служіння обов’язку не обов’язково принесе щастя
людині. Часто, навпаки, щасливі ті, хто не дотримується моральних норм. Для
того щоб утвердити справедливість, не дати змоги
руйнувати мораль, він постулює безсмертну душу і буття Бога. Для теоретичного
розуму їх буття проблематичне, для практичного – необхідне. Бог,
безсмертна душа і «воздаяння» (відплата) в потойбічному
світі необхідні, щоб людина була моральною істотою.
В одному з розділів «Критики чистого розуму» Кант ставить три знамениті
запитання:
1. Що я можу знати? На це запитання
дає відповідь його дослідження «чистого розуму»
2. Що я повинен робити? Відповідь на
нього філософ з’ясував у «Критиці практичного розуму»
3. На що я можу сподіватися?
Відповідь на це запитання містить дослідження релігії в межах розуму.
Кант відповів на всі порушені ним запитання, створивши цільну
філософську систему, своєрідний духовний пам’ятник епохи і
людського розуму.
2.
Суб’єктивний ідеалізм І. Фіхте
Дальший розвиток ідея активності суб’єкта пізнання та ідея свободи як
принципу практичного розуму знайшли у вченні Йогана-Готліба Фіхте, який проголосив себе послідовником
Канта, хоча насправді вийшов за межі його вчення. У Канта об’єкт пізнання (світ
явищ) конституюється суб’єктом, за винятком
чуттєвого матеріалу, що походить від речей у собі. Але якщо річ
у собі є мислимою сутністю («чистий розум» тільки допускає її існування), то
вона, стверджує Фіхте, є зайвим припущенням, і всю систему філософського
знання можна вибудувати на одному принципі – «Я» Отже, філософія Фіхте – це
суб’єктивний
ідеалізм, який все виводить і все пояснює з діяльності «Я» як творчого начала.
«Я» у Фіхте – це водночас індивідуальне обмежене «Я» (свідомість
людини) і «абсолютне Я» (божественна свідомість). І в тому, і в іншому випадку
«Я» це свободна діяльність, а не субстанція раціоналістів.
«Для ідеалізму розум є дія і ніщо інше... все інше можна вивести», –
писав Фіхте. Якщо попередня метафізика виходила з принципу, що буття породжує
дію (у Декарта субстанція мислить: «Я мислю», отже, «Я» є мислячою субстанцією),
то Фіхте є основоположником іншого принципу – «дія породжує буття» Як
висловився Гете у Фаусті: «В діянні початок буття»
Фіхте, як і Кант, досліджував проблему можливості наукового знання.
Цьому присвячена основна праця мислителя «Науковчення»,
в якій «Я» постає як творець всього сущого і водночас як творець знання про
нього (творець не тільки форм, а й змісту знання).
Перший акт цієї діяльності – самоусвідомлення себе, що виражається в тезі «Я є
Я». Це самоусвідомлення (і самотворення)
переростає в покладання (творення) «не-Я», чогось відмінного від «Я» Скажімо,
«Я» як індивідуальний суб’єкт в акті самоусвідомлення
піднімаюсь над тим «Я», яке усвідомлюється. Останнє постає як щось конкретне,
обмежене. Наприклад, «Я» роздумує над своїм вчинком; «Я» собі в
ньому не подобаюсь, це не той «Я», яким «Я» хотів би бути, тобто це «не-Я» Якщо
під «Я» розуміється абсолютний суб’єкт (Бог), то
він у подібному акті самотворення несвідомо творить
природу. Природа у Фіхте позбавлена самості,
вона тільки матеріал, обмеження діяльності «Я» (Бога). Але ця обмеженість не
об’єктивна, ця межа покладена самим «Я», яка ним же може бути й подолана в
процесі діяльності. Акт самоусвідомлення є водночас актом самотворення.
Отже, другий акт – «Я є не-Я» (антитеза). «Не-Я» виступає як об’єкт,
який обмежує свободу «Я» Об’єкт, як у формі природи,
так і культури, у філософії Фіхте породжений суб’єктом. За це намагання
«виколупати» об’єкт із суб’єкта його критикували Кант і Шеллінг.
«Не-Я» потрібний Фіхте як перепона, яку необхідно подолати,
тобто як засіб реалізації свободи. Через прогресивне долання обмеженостей і відбувається вдосконалення «Я»
Третій акт (синтез) – «Я є Я і не-Я» є зняттям протилежності суб’єкта і об’єкта,
ствердженням їх тотожності. Досягнення цієї тотожності
виноситься на безкінечність. Це ідеал, до якого людина постійно прямує. Як
бачимо, Фіхте запропонував триактний цикл творчої діяльності «Я» (теза,
антитеза, синтез), який пізніше успішно застосував у розбудові
діалектичної системи Гегель.
За всієї надуманості (на перший погляд) запропонованої схеми не
можна не зазначити, що розвиток у сфері культури (а саме сюди після Канта
поступово перемістився центр філософських досліджень)
відбувався саме за подібною схемою. Вихідною позицією
появи будь-якого явища культури є творець, який має
задум, проект. Це теза. Він втілює свій проект в життя (зводить палац, малює
картину, приймає конституцію). Будучи створеним, об’єкт протистоїть йому як
«не-Я» «Я» (в другому акті) не задоволене творінням, воно не вичерпало
його творчий потенціал або, вірніше, «Я» побачило свою обмеженість в створеному
«не-Я» і прагне її подолати. Долаючи таким чином свою обмеженість, воно
прогресує.
У Фіхте ця схема тільки проглядається, повною мірою вона розгорнута у
Регеля, але саме Фіхте започаткував її. Він, як і Кант, віддавав перевагу
практичному розуму над теоретичним. Пізнання для нього виступає лише як момент
залежності «Я» від «не-Я», що долається в практичній діяльності, в
якій «Я» діє як свободне, оскільки воно творить
«не-Я» Філософія Фіхте порушила проблеми, які розвинули пізніше Шеллінг і Гегель.
3. Система трансцендентального ідеалізму Ф.-В.-Й. Шеллінга
Фрідріх-Вільгельм-Йозеф Шеллінг (1775–1854), який в університеті вивчав природознавство і перебував під
впливом
тогочасних наукових відкриттів (зокрема, дослідження електричних
явищ), не прийняв концепції Фіхте, в якій об’єкту (природі) задавалось позірне,
несправжнє буття. Виступивши як послідовник Фіхте, він
невдовзі долає його суб’єктивний ідеалізм і переходить на позиції об’єктивного
ідеалізму.
Його творчість розвивалася в кілька етапів. Спочатку він розвиває
натурфілософські ідеї, пізніше створює філософію тотожності
мислення і буття, а наприкінці життя основну увагу приділяє філософії релігії. Шеллінгу належить також оригінальна естетична
концепція.
Перейнявши у Фіхте ідею тотожності суб’єкта і об’єкта, Шеллінг переносить центр ваги з суб’єкта на об’єкт. Природа
у нього є не пасивним матеріалом для діяльності суб’єкта, а творчим началом.
Природа – це процес само-творчості, самореалізації Абсолюту, розуму. Вона – розум,
який застиг у своєму бутті, має ступінчасту побудову (неживе, живе, людина), у
творенні якої розум піднімався поступово від несвідомого життя до життя
свідомого (в людині). В природі діють ті ж форми творчої діяльності (теза,
антитеза, синтез), які Фіхте відкрив у суб’єкті.
Натурфілософія Шеллінга долає механіцизм попередніх
мислителів. Він вказував на існування, крім механічних, також
електричних, хімічних і органічних сил, кожній з яких
притаманні свої протилежності – притягання і відштовхування, протилежні полюси
тощо. У природі діє універсальний «закон полярності», вона динамічна і єдина.
Вона – єдиний організм, пройнятий доцільністю, тобто не
механічно-причинними, а доцільними телеологічними відношеннями.
Творча (продуктивна) діяльність розуму в природі, за Шеллінгом,
аналогічна творчій діяльності окремого суб’єкта у сфері мистецтва. В її основі
«естетична активність» Світ можна розглядати як «твір мистецтва», як «нижчу
поезію» Водночас художня творчість аналогічна
стихії. На основі цього він дійшов висновку, що художня інтуїція може глибше
проникати
в суть природи, ніж наука. Тому і філософії мистецтва відводиться особлива роль
у розумінні сущого.
Концепції Шеллінга притаманний пантеїзм. Він прагне
поєднати мотиви філософії Фіхте і Спінози. Це особливо яскраво
виявилося в ідеї тотожності мислення і буття, реального й ідеального. Розум,
мислення, за Шеллінгом, існують тільки в бутті
(реальному) і через буття. Буття, реальність є буттям розуму. Взяті окремо ні
мислення, ні буття не є першоосновою сущого, нею є їх єдність, тотожність.
Іншими словами, субстанція Шеллінга, подібно до
субстанції Спінози, характеризується мисленням і реальністю (у Спінози
протяжністю). Відмінність тільки в тому, що в голландського філософа
субстанція статична, а в Шеллінга динамічна, самотворча.
Концепція Шеллінга мала значний вплив на Гегеля.
Його філософія мистецтва розвивала ідеї, споріднені з романтизмом. Пізній Шеллінг, який значно пережив Гегеля, був одним з перших
мислителів, який піддав критиці гегелівський панлогізм.
4. Становлення Абсолютного Духу в
ідеалістичній діалектиці Г.-В.-Ф. Гегеля
Післякантівський ідеалізм досяг найвищої форми і був узагальнений у філософії
Георга-Вільгельма-Фрідріха Гегеля (1770–1831), який увійшов в
історію філософії як творець найрозгорнутішої і найобґрунтованішої системи ідеалістичної діалектики. Кант,
як відомо, відмовив метафізиці в претензії на науку,
оскільки розум, якому даний всезагальний предмет, без
чуттєвої достовірності впадає в антиномії. Фіхте вважав, що
всезагальне (абсолютне, тобто метафізичне знання) може бути дане розуму в інтуїції.
Цим самим філософія відновила свої права науки про суще. Однак інтуїція як
джерело філософського знання у Фіхте й у Шеллінга
виступала суб’єктивним і недостатньо обґрунтованим актом.
Гегель
подолав ці недоліки своїх попередників. Дві його ідеї мали
продуктивне значення при розбудові його філософської
системи:
§ переосмислення співвідношення
розсудку і розуму;
§ розуміння ідеї (істини) як
системи знання, що породжує себе в процесі розвитку.
Гегель
скептично ставився до інтуїції як до безпосереднього знання,
на якому можна побудувати філософію. На його думку, всяке знання
опосередковане, це стосується і філософського, розумного
пізнання (пізнання, здійснюваного розумом). Філософу
абсолютне знання дане не як раптове прозріння, а як закономірний результат
осмислення наявного розсудкового знання. Розсудок, на
думку Гегеля, є першою формою понятійного, логічного, нечуттєвого
знання, яке побудоване за правилами формальної логіки і
виключає суперечності. Під розсудковим він
розумів наукове і буденне знання. Це знання, на його думку, обмежене, конечне.
Його істина зумовлена, залежна від обставин. Скажімо,
твердження «паралельні прямі не пересікаються» втрачає істинність в
неевклідовій геометрії, а судження «дощ іде» як тільки дощ припиниться.
Філософія, що прагне до абсолютного знання, до незумовленої істини, не може задовольнитись
такими
конечними істинами, вона прагне вийти за межі розсудку.
Розум, який прагне до безкінечної абсолютної істини, у концепції Гегеля не
заперечує розсудку (як це було у Фіхте, Шеллінга
і особливо романтиків), а утримує його знання, включає його в себе. Розум
взагалі не має іншого джерела знання, крім розсудку. Але він по-своєму
інтерпретує істини розсудку, приводить це знання в
рух, знімає його однобокість, вибудовує на його основі
цілісну систему.
У самому розумі Гегель виділяє «негативний» і «позитивний» аспекти.
Негативний аспект проявляється тоді, коли всезагальні поняття, якими розум
оперує, переходять одне в одного, заперечують одне
одного подібно до антиномій Канта. Наприклад, конечне передбачає безкінечне
і включає його в себе (як безкінечну подільність) і навпаки, явище включає
сутність, а сутність відсилає до явища. Тут протилежності заперечують одна
одну, а думка безупинно переходить від однієї до
іншої. «Позитивний» розум (Гегель називає його
«спекулятивним») полягає в подоланні такої «негативності»
у виході за безкінечне кружляння між протилежними визначеннями, у схопленні їх
єдності (наприклад, єдність «сутності» і «явища» дає «дійсність», «причини» і
«дії» «взаємодію», «кількості» і «якості» «міру» і т. ін. ).
Внаслідок цього долання однобічних і протилежних
визначень розум розбудовує істину як систему знання.
Отже, за Гегелем, найзагальніші поняття (категорії) людина бере з
розсудку (науки, буденного мислення). Це, наприклад, такі
поняття, як «буття», «якість», «кількість», «міра», «сутність»,
«явище», «зміст», «форма» та ін. Він розумів, що зміст цих
понять як всезагальних неможливо вивести з конкретного знання, їх неможливо
визначити і формально-логічно, підвівши під загальніші поняття, оскільки
категорії – це найзагальніші поняття. І Гегель знаходить справді
мудрий вихід: ці поняття (категорії) можна визначити
(розкрити їх зміст) через співвідношення їх між собою. Саме таке відношення,
яке переростає в систему категорій, і вивчає діалектична
логіка Гегеля. Категорії він розумів як моменти, східці розвитку ідеї
(абсолютного знання).
На думку Гегеля, істина – це система знання, вірніше це поетапний
розвиток ідеї, кожен з яких вона долає і включає в себе як свій момент. Тобто
попередні істини не заперечуються, вони обмежуються
в дії, але як обмежені зберігаються в цілому, в
системі. Філософія для Гегеля можлива не як система готового завершеного знання
(як метафізика), а як процес конструювання абсолютного знання, як діалектична
філософія.
Формою діалектичного розвитку і побудови всієї системи у Гегеля є
запозичений у Фіхте цикл – теза, антитеза, синтез – так звана тріада,
згідно з якою думка (ідея) в своєму розвитку переходить у свою протилежність,
яка на наступному етапі знімається своєю протилежністю і, завдяки цьому,
примирює в собі два попередні етапи. Так коротко можна окреслити метод, який
уможливлює філософію як систему абсолютного знання
Гегеля.
Гегель, як і Шеллінг, виходив з принципу
тотожності мислення і буття, з ідеї, яка зняла протилежність суб’єкта
і об’єкта. Філософія, вважав він, повинна мати справу з абсолютним знанням, зі знанням,
яке не залежить ні від предмета, ні від свідомості. Але таке абсолютне знання
не дане безпосередньо, його необхідно досягти, засвоївши попередні
неабсолютні форми. Шлях, який долає свідомість для досягнення абсолютного
знання, зображений Гегелем у «Феноменології духу», – першій його зрілій праці.
В ній розгорнуто широку панораму формування індивідуальної свідомості –
від чуттєвості до понятійного рівня і подальше збагачення її змістом через
подолання (присвоєння) тих форм історико-соціального
досвіду (досвід рабства, рицарства, буржуазних відносин) і культурних утворень
(моралі, мистецтва, релігії і попередньої філософії), крізь які
історично людство (за Гегелем, ідея) піднімалось до
абсолютного знання.
«Феноменологія духу» показова з огляду на реалізовані в ній такі
ідеї:
1. Процес пізнання подано як циклічне
повторення «опредметнення» свідомості й «розпредметнення»
(подолання її предметності), як покладання об’єкта і зняття цього покладання (фіхтевські теза – антитеза – синтез). Під «опредметненням»
Гегель розумів вихід свідомості назовні, набуття нею предметної форми
(наприклад, інженер створив машину, художник – твір, парламент – конституцію).
Це творіння стає самостійним предметом (об’єктом), який починає жити власним
життям. При цьому його життя може вступити в суперечність із задумами творця
(техніка породжує проблеми, конституція, як виявляється, не задовольняє людей
тощо). Ця несумісність логіки суб’єкта і логіки життя об’єкта називається
«відчуженням» Отже, «відчуження» це таке відношення суб’єкта і об’єкта, за
якого суб’єкт не бачить себе в своєму творінні, відмовляється визнати його
своїм.
Для Гегеля «опредметнення» часто перетворюється на «відчуження» з тієї
причини, що свідомість (ідеальне), втілюючись у предмет (матеріальне),
відштовхує своє творіння саме тому, що воно матеріальне. Тобто «відчуження»
набуває
форми протистояння ідеального і матеріального. І це «відчуження» долається
завдяки усвідомленню ідеєю того, що матеріальне творіння є її інобуттям (тобто
її буттям в іншій формі). Ідея впізнає себе у своєму творінні й примиряється
з ним.
Категорія «опредметнення» і похідна від неї «відчуження» відіграли
значну роль у філософії Фейєрбаха і Маркса.
2. У «Феноменології духу» субстанція
виступає як субстанція-суб’єкт. Під субстанцією Гегель, як і його попередники
Фіхте і Шеллінг, розумів ідею, що розвивається.
Субстанція – це об’єктивовані, перетворені на щось самостійне форми знання
(мистецтво, релігія, філософія та ін.). Але це знання (субстанція) рухається
вперед реальними людьми (суб’єктами), які
засвоюють готові форми і йдуть далі. В концепції субстанції (суспільного
знання) і суб’єкта (свідомості індивіда) Гегель розвиває ідею єдності
суспільно-історичного й індивідуального суб’єкта, долаючи робінзонаду
(розгляд суб’єкта як окремого індивіда) попередньої
філософії. Щоправда, ця єдність швидше декларується як
загальний принцип, ніж обґрунтовується через конкретні форми. (Проблеми
комунікації й інтерсуб’єктивності, які досліджують конкретні форми виходу за межі
індивідуального суб’єкта, постали перед філософією лише в XX ст.)
3. «Феноменологія духу» побудована на принципі історизму. Філософію
XVII–XVIII ст., предметом якої переважно була природа, час і історія,
цікавили дотично. Натомість у XIX ст.,
коли предметом дослідження стає культура, проблеми історичності (часовості)
виходять на передній план. І це зрозуміло, оскільки час не такий важливий для
природи, як для культури. Час, історичність є способом існування,
постійного самовідтворення культури. Ця думка в розгорнутому вигляді
представлена вперше у філософії Гегеля, для якої минуле існує в сучасній
свідомості як її структурний елемент, як елемент її логічної розбудови. І тому
для розуміння сучасного знання (свідомості) необхідно досліджувати
шлях його історичного становлення.
Завдяки «Феноменології духу» окрема свідомість піднялася до
абсолютної ідеї, яка, власне, і є предметом вивчення філософії
Гегеля. Абсолютна ідея (Бог) у своєму розвитку долає такі ступені: спочатку
вона розгортається у власній стихії – в «чистому» мисленні, відтак переходить
у природу, але природа як матеріальне, тілесне не відповідає її суті і вона
створює сферу духу, тобто людську культуру, яка перебуває в
історичному розвитку. Отже, розвиток ідеї відбувається за
діалектичною тріадою – теза (чисте мислення), антитеза (природа) і синтез
(дух). Відповідно і система філософії Гегеля розпадається на «Логіку»
як науку про чисте мислення, «Філософію природи» і «Філософію
духу»
Згідно з принципом тотожності мислення і буття Гегель оголошує
логіку вченням не тільки про мислення, але й про форми буття, оскільки сутністю
буття є мислення. Предметом його логіки стають
категорії. Але категорії у Гегеля – це не апріорні форми
розсудку Канта. Вони є загальними поняттями розуму, моментами в розвитку абсолютної
ідеї. Розвиток ідеї по східцях (категоріях) – від найбільш абстрактних і
однобічних визначень до конкретних і повних – становить зміст
логіки. Тобто Гегель намагався розташувати всі найзагальніші поняття в такому
порядку, який відповідав би логіці розвитку будь-якого знання. Найзагальнішими
вузловими моментами цього порядку є «буття», «сутність» і
«поняття»
Справді, будь-яке пізнання предмета фіксує насамперед його буття
(наприклад, атом є), далі пізнання проникає в його
сутність (розкриває закономірності атома) і формує поняття
(теорію атома). Тому логіка Гегеля і розпадається на три
частини – «Буття», «Сутність» і «Поняття» Кожна з них, у свою чергу, також
включає тріаду. Наприклад, «Буття» поділяється на
якість, кількість, міру, які знову ж розпадаються на тріади. Завдяки цьому предметом
дослідження «Логіки» стає понад 80 загальних понять, кожне з яких
переходить у наступні й охоплює попередні. Зокрема, в «Бутті» Гегель
розглянув взаємозв’язок категорій якості й кількості, їх
перехід у міру. У «Сутності» показав єдність і взаємопроникнення протилежностей.
«Поняття», як і вся система, вибудуване на принципі заперечення заперечення. Перехід кількості в якість, взаємопроникнення
(боротьба) протилежностей і заперечення заперечення
були піднесені в марксизмі до рангу трьох законів діалектики, яким намагалися
підпорядкувати
всі явища світу.
У «Логіці» Гегеля виявилася гнучкість понять, їх взаємозалежність,
субординація за глибиною проникнення в суть. Свою логіку (як логіку розуму) він
протиставляв формальній логіці Арістотеля, яку вважав
логікою розсудку. Спроба радянських філософів на
основі «Логіки» Гегеля, а також «Капіталу» Маркса
створити «діалектичну» логіку, відмінну від традиційної арістотелівської, виявилась безплідною.
І все ж «Логіка» Гегеля залишається неперевершеним зразком діалектики;
розроблений ним діалектичний метод є одним з найпродуктивніших у філософії.
Вразливим аспектом діалектичної логіки Гегеля є те, що вона
нав’язує свою схему загальних понять (категорій) будь-якому предмету. Вона не
виводить ці категорії з розвитку предмета, а намагається ззовні привнести
їх у предмет. Логіка, що обмежує дійсність, постає як панлогізм. Однак
не слід заперечувати і позитивної сторони діалектичної логіки. Саме завдяки їй
загальні поняття (необхідність і випадковість, тотожність і відмінність
та ін.) мисляться у взаємозв’язку, в переходах. Зміст цих понять через їх
співвіднесення набув тієї визначеності, яка вислизала від розсудкового і буденного мислення.
«Філософія природи» Гегеля, попри деякі цікаві ідеї (про нерозривну єдність
матерії, простору, часу і руху), є найменш оригінальним його твором.
Характерно, що великий діалектик заперечував розвиток
у природі, вважав, то матерія лише урізноманітнюється в просторі. Значно пліднішою є його «Філософія духу», в якій Гегель розглянув
етапи розвитку духу, виклав свої погляди на мораль, право, історію, релігію,
мистецтво. З усіх цих проблем він читав курси лекцій, які після його смерті
опублікували слухачі. У них блискуче продемонстрована плідність діалектичного
методу. І хоча Гегель часто нехтував змістом заради форми (втискував матеріал у
тріади), але завдяки діалектиці його філософія стала одним з найвизначніших
витворів в історії філософії.
Особливий інтерес становить гегелівське розуміння історії. Історія
людства, на його думку, – це прогрес у пізнанні свободи, а
ідеал історичного розвитку суспільства – досягнення свободи для всіх.
Відповідно до цього Гегель поділив всесвітню історію на три періоди: східний,
античний
і германський. На Сході людина, за його словами, ще не дозріла до свободи, тому
там усі раби, за винятком одного вільного – деспота; в античності частина
суспільства
піднялася до ідеї свободи, інша – раби. Тільки в Європі в Новий час
свобода поширилася на всіх. Взірцем втілення свободи вважав німецьку монархію,
що було очевидним заграванням з існуючою
прусською політичною системою.
Загалом Гегель, який у молодості захоплювався ідеями Французької
революції, в зрілу пору поступово схилявся до консерватизму
і реакції. Державу він тлумачив як втілення ідеї Бога і розуму в світі.
«Держава в собі і для себе є етичною тотальністю, реалізацією ідеї свободи, абсолютною
ціллю розуму, найреальнішою свободою» Таке розуміння держави стало основою
тоталітаризму: не держава існує заради громадян, а
навпаки, громадяни для держави. Концепція Гегеля абсолютизувала тотальність,
заради якої вона нехтувала одиничним, конкретним як несуттєвим. Іншими словами,
Гегель прогледів особу, як новий центр, навколо якого організовувалося
суспільне життя в Європі Нового часу.
Концепція Гегеля була піддана
критиці його сучасниками і наступними філософами, які
вказували на такі її вразливі сторони, як панлогізм (Шлегель,
Шлейєрмахер, Шопенгауер, К’єркегор), ігнорування
конкретної людини, яку він віддав на поталу тотальності (К’єркегор). Фейєрбах і
Маркс критикували Гегеля за ідеалізм, за некритичне сприйняття
існуючого в Пруссії соціального порядку як «розумного»
Ідеї Гегеля вплинули на формування філософії К. Маркса.
Наприкінці XIX – на початку XX ст. вони пережили ренесанс у неогегельянстві й почасти у Франкфуртській
школі.
5. Антропологічний матеріалізм Л. Фейєрбаха
Після смерті Гегеля прихильники його філософії поділилися на
два табори – старогегельянців,
які трималися за систему вчителя, і молодогегельянців,
які перейняли деякі аспекти
його методу. Виражаючи настрої німецької буржуазії напередодні революції 1848 р., молодогегельянці
– Бруно Бауер (1809–1882), Давид Штраус (1808– 1874),
Макс Штірнер (1806–1856) – вважали
головним завданням філософії критику релігії. До молодогегельянців належав і Людвіг Фейєрбах,
роль вчення якого в історико-філософському процесі визначається передусім тим, що воно
стало проміжною ланкою між
Гегелем і Марксом. Цікава еволюція філософських ідей Л.Фейєрбаха, який починав з вивчення теології,
потім став учням Гегеля, викладав гегелівську філософію в університеті і, нарешті, прийшов
до матеріалістичних поглядів
на природу людини. Сам Фейєрбах
про це так писав: «Моєю найпершою думкою був бог, другою –
розум, третьою і останньою – людина».
У філософському розвитку Фейєрбаха розрізняють два періоди: перший,
коли він певною мірою дотримувався філософських поглядів Гегеля і його послідовників,
та другий, коли перейшов на
позиції філософського матеріалізму.
Критикуючи Гегеля, Фейєрбах довів, що його
абсолютна ідея – це не що інше, як людський
розум, відірваний від людини і
перетворений в щось надприродне. Він вважає, що мислення
не може існувати поза людиною і незалежно
від неї, тому що воно нерозривно
зв’язане з діяльністю людського мозку, з матеріальними
процесами. Звідси, мислення не первинне, як доказував Гегель, а вторинне, похідне від матерії.
Філософська система Л.А.Фейєрбаха
закінчує період німецької класичної філософії. Вона є нетрадиційною як у самій постановці проблем, так і в їх вирішенні, і
в цьому полягає її своєрідність. Нова філософія, яку пропонує створити Фейєрбах, повинна бути філософією людини, це антропологічна філософія, в ній Бог і теологія повністю
розчиняються у вченні про людину.
Критиці релігії (насамперед християнства) присвячена основна
його праця «Сутність християнства» Вихідна теза цієї критики полягала в тому, що сутність Бога – це відчужена сутність людини. Людина, вважав він, створила за своєю
подобою (сутністю) духовну істоту, яку наділила своїми
рисами (мудрістю, силою, волею, добротою) і поклоняється своєму творінню. Отже, Бог – це сутність людини, перенесена на
небо і протиставлена їй. Людина – страждуща
істота, природа не відповідає
на її страждання (сподівання, мрії) і людина творить Бога як своє відчуження.
Головне завдання своєї філософії Фейєрбах вбачав у подоланні релігійного
відчуження. Людина повинна бачити
в іншій людині Бога, ставитися до неї як до Бога, а не
поклонятись вигаданій
нею сутності. Це, на його думку, повертає людині всю повноту її буття. Але Фейєрбах
не ставив собі запитання: хто є гарантом того, що розуміння людиною
божественного,
яке вона проектуватиме на інших
людей, є справжнім, а не свавільним? Якщо мірою Бога є людина,
тоді зникає сенс заклику бачити
Бога в іншій людині.
Свою філософію Фейєрбах називав антропологізмом, скільки людина проголошується основним предметом філософії.
Суть фейєрбахівського антропологізму
полягає в тому, що людина постає як родова істота, тобто як істота, наділена рисами, притаманними людському роду взагалі. Такими родовими рисами він вважав мислення (розум), волю і чуттєвість (серце). Значно менше уваги,
порівняно з попередниками, він приділяв культуротворчій природі людини, її історичному способу буття.
В розумінні природи Фейєрбах був послідовним матеріалістом, розглядав її як цілісний організм. Він вчив,
що у світі немає нічого, окрім
матерії, яка рухається, природи, породженням якої і є
людина. На відміну від Гегеля, що зробив предметом своєї філософії абстрактний дух, Фейєрбах поклав в основу своєї філософії людину і природу. «Нова філософія», на його думку, перетворює людину, включно з природою як базисом людини, на єдиний, універсальний, найвищий предмет філософії. Керуючись антропологічним принципом. Фейєрбах
не враховував того, що людина, будучи частиною природи, є в той же час продуктом
суспільного життя. Людська природа тлумачиться Фейєрбахом переважно як біологічна. Окремий індивід для нього є не історично-духовним утворенням, як у Гегеля, а ланкою у розвитку
людського роду. Історичний процес здійснюється, на думку Фейєрбаха, не під управлінням світового духу, а лише під впливом
змін у релігії та моральній свідомості людини. Почуття і свідомість людини
є теж природними
явищами. Тому він говорить
про людину як щось незмінне, абсолютне, а не про конкретну історичну людину. У сферу досліджень Фейєрбаха не потрапляє ні дійсний світ
людини, ні її реальні стосунки
з іншими людьми, ні духовна, ні виробнича діяльність. Людина, в тлумаченні Фейєрбаха, виступає як позаісторична і позасуспільна істота. В цьому полягає суттєвий недолік філософії Фейєрбаха.
Продовжуючи матеріалістичні традиції, Фейєрбах вніс значний вклад і в теорію пізнання.
Він розвиває лінію матеріалістичного сенсуалізму. Реальний світ, за Фейєрбахом, є дійсністю, що
чуттєво сприймається, і саме завдяки
чуттєвому сприйманню лише і можливе
його пізнання. Антропологічний принцип Фейєрбаха
в теорії пізнання виражається утому, що він по-новому інтерпретує поняття «об’єкт». На його думку, поняття об’єкта спочатку формується в досвіді людського спілкування. Першим об’єктом для будь-якої людини є завжди інша
людина.
Фейєрбах заперечує існування об’єктів, принципово недосяжних для чуттєвого сприймання, виступаючи тим самим проти агностицизму. Вихідним у процесі пізнання Фейєрбах вважав відчуття, які дають
людині безпосередньо і опосередковано всі відомості про об’єктивний світ. Проте все це здійснюється
не без участі мислення. Отже, висуваючи на перший план досвід як першоджерело знання, Фейєрбах підкреслював взаємозв’язок чуттєвого споглядання та мислення в процесі пізнання. При цьому завдання мислення він вбачає у тому, щоб збирати, порівнювати,
класифікувати дані чуттєвого досвіду, усвідомлювати і
розуміти їх прихований, безпосередньо не проявлюваний зміст. Фейєрбах розумів, що мислення має
опосередкований характер. Яким
же чином встановлюється істинність
наших понять? На думку Фейєрбаха, це
здійснюється шляхом порівняння
понять з даними чуттєвого досвіду. Таким чином, чуттєве споглядання виявляється у Фейєрбаха критерієм істинності мислення, тобто мислення має узгоджуватись
з чуттєвим сприйманням. Хоч Фейєрбах і розумів
органічний взаємозв’язок відчуттів та мислення, чуттєвого та раціонального, він досить часто робить суперечливі висновки. Незважаючи на всі недоліки, властиві
філософи Фейєрбаха, безперечним досягненням її є те, що
вона відтворила матеріалістичні
принципи І тим самим
справила значний вплив на розвиток філософської думки. Філософська система Фейєрбаха
стала вихідним пунктом формування
і становлення марксистської філософії.
6. Діалектико-матеріалістична
філософія марксизму
До лівого крила молодогегельянців належали також Карл Маркс (1818–1883) і Фрідріх
Енгельс (1820–1895), творці марксизму.
Марксизм – ідеологічна
течія, яка охоплює філософію, політичну економію і «теорію» революційного
перетворення буржуазного суспільства в соціалістичне і
комуністичне (т. зв. науковий соціалізм).
Головним завданням цієї ідеологічної доктрини її творці проголосили
звільнення робітничого класу (пролетаріату) від експлуатації та побудову
вільного від соціального гноблення суспільства. В цьому
плані вони виступили продовжувачами утопічних соціалістичних теорій (Томас Мор,
Томмазо Кампанелла, Клод де Сен-Сімон
(1760–1825), Шарль Фур’є (1772–1837) та ін.), які зображали щасливе
суспільство, побудоване на засадах соціальної рівності та вільної праці. Шлях
до побудови такого суспільства Маркс вбачав у знищенні приватної власності, яку
вважав основою експлуатації людини людиною
(причиною «відчуження» людини). Здійснити це покликаний
історією вільний від пут приватної власності пролетаріат. Йому належить під
керівництвом партії комуністів здійснити соціалістичну революцію.
Класова боротьба проголошувалася рушійною силою історії, і на цій підставі
виправдовувалося насильницьке захоплення влади, встановлення диктатури
пролетаріату, яка буде правити суспільством не на основі законів (буржуазних
за своєю суттю), а на засадах революційної доцільності. Насилля,
яке у Гегеля стихійно виконувало функцію повивальної бабусі історії,
перетворене марксизмом на свідому практику окремої організації чи державного
апарату, дорого обходилося народу, який спокушувався обіцяними швидкими
плодами. Скрізь, де були спроби втілення цієї доктрини в життя, за нею тягнувся
широкий кривавий шлейф.
Філософські погляди Маркса і Енгельса сформувалися під впливом ідей Гегеля
і Фейєрбаха. Основні їх філософські праці – «Рукописи 1844 року», «Капітал» К.
Маркса, спільна з Енгельсом «Німецька ідеологія», «Анти-Дюрінг»
Енгельса. Системний виклад філософії у них відсутній, її можна реконструювати
на основі окремих концепцій та ідей, висловлених у вищезазначених та інших
працях. Ці обставини породили різні, іноді протилежні, інтерпретації філософії
марксизму.
Філософією марксизму є матеріалізм, або, як його називали в
радянському марксизмі, діалектичний та історичний
матеріалізм, її творці під впливом Фейєрбаха подолали ідеалізм
Гегеля, але перейняли його діалектику (звідси назва «діалектичний матеріалізм»,
хоча в їх працях такий термін відсутній). Вони
поширили матеріалізм на розуміння історії і суспільних явищ – створили історичний
матеріалізм, або матеріалістичне розуміння історії. Такою є
радянська версія філософії марксизму, яка має достатньо підстав, щоб
претендувати на істину, оскільки ґрунтується на працях Енгельса і
пізнього Маркса.
Дещо інший варіант філософії реконструюють на основі ранніх праць
Маркса, в яких вихідною категорією для розуміння людини (суб’єкта) і світу
(об’єкта) вважається матеріальна практика
(матеріалістично переосмислена ідея активності Фіхте – Гегеля),
а для розуміння суспільно-історичного процесу використовується категорія
«відчуження» (приватна власність, капітал як «відчуження» людини, яке
необхідно подолати). Цей варіант марксизму розвивали переважно неомарксисти (Дьйордь Лукач (1885–1971) і Франкфуртська школа).
Незважаючи на різні інтерпретації, безперечною заслугою Маркса
можна вважати те, що він підняв на вищий щабель матеріалізм. Попередні
представники цієї течії – французькі матеріалісти і
Фейєрбах – виходили з природи (матерії) і пояснювали людину (сферу культури)
через природу. Така позиція, як відомо, називається натуралізмом. Маркс
зробив спробу матеріалістичного тлумачення людини не як природної, а як
практичної і, отже, культурно-історичної істоти.
Взявши практику (працю) за основу відношення людини і
світу, він відкрив нові перспективи для матеріалістичного витлумачення проблем
історії та культури, особи і свободи, практичної діяльності й пізнання.
Підхід до практики як до суспільно-історичної діяльності, що охоплює
і процес пізнання, сприяв новому розумінню процесу пізнання. Маркс став
розглядати його як суспільне явище, подолавши таким чином робінзонаду попереднього
матеріалізму. Слід зазначити, що тлумачення пізнання як суспільного явища у
філософії стало панівним тільки в XX ст. Щодо цього
марксизм значно випередив свій час.
Слабкістю «практичної філософії» молодого Маркса є загальний характер
(абстрактність, неконкретність) поняття «практика», недостатня
узгодженість категорії «практика» і категорії «матерія» як
вихідних при розбудові системи. Не зрозуміло, яка з них є
вихідною, а яка похідною. Якщо вихідною є «практика», а матерія – вторинною, то
це суперечить матеріалізму, а якщо вихідною мислиться матерія, то виникає
загроза залишитись на натуралістичних позиціях попереднього
матеріалізму (практика втрачає субстанційний
характер).
Маркс і Енгельс ставили собі в заслугу те, що вони матеріалістично
переосмислили діалектику Гегеля. Вони проголошували діалектику філософським
методом, який всупереч метафізиці розглядає все суще в розвитку, визначає
його через протилежні категорії. Однак в марксизмі відсутнє серйозне
методологічне обґрунтування філософського знання загалом (його
необхідності й можливості) та діалектики як методу зокрема. Марксизм сприйняв
діалектику Гегеля, не довівши, чому саме вона є істиною. Таке запозичення
називається епігонством.
Відсутність власного обґрунтування діалектики особливо яскраво
проявилась у поглядах Енгельса, який онтологізував
діалектику, тобто переніс на природу ті закономірності, які
Гегель вивів стосовно категорій мислення (т. з. «діалектика природи»). Енгельс
констатував закони діалектики (перехід кількості в якість, єдність протилежностей,
заперечення заперечення), намагаючись довести їх істинність
прикладами тогочасного природознавства. Таке доведення не є
власне доведенням: дискусія емпіриків і раціоналістів засвідчила неможливість
виведення універсальних філософських істин із
фактів.
Прикметне, що Енгельс намагався надати гегелівським положенням
характеру законів – чітких на зразок природознавства істин. Це свідчить про
вплив на нього позитивізму, який поширював на філософію вимоги природознавства.
Особливо яскраво несумісність діалектики Гегеля та Енгельса простежується у
тлумаченні категорії «суперечність» (протиріччя). Для Гегеля, оскільки в нього
філософія досліджує сферу мислення, протиріччя виступає джерелом розвитку.
Справді, історія філософії свідчить, що парадокси, апорії, антиномії виникають
на основі інтерпретації категорій (рух і спокій,
конечне і безкінечне, єдине і множина тощо). Перенесення «протиріччя» в природу
є абсурдом. У природі є протилежності, а не протиріччя. До речі, Гегель у
«Філософії природи» щодо відношення протилежностей в
природі не вживає терміну «протиріччя» (суперечність).
Дещо оригінальніший марксизм в іпостасі історичного матеріалізму
(матеріалістичної інтерпретації історії), яка охоплює декілька концепцій,
зокрема концепції філософії історії та соціальної
філософії.
Згідно з Марксом, життя суспільства ґрунтується на матеріальному
виробництві, яке включає продуктивні сили (знаряддя
праці, кваліфікація робітника) і виробничі відносини (спосіб організації праці,
який визначається формами власності на знаряддя виробництва). Історичний
розвиток суспільства зумовлений розвитком продуктивних сил
(техніки), що призводять до зміни виробничих відносин.
Відповідно до форм цих відносин (форм власності) Маркс виокремив кілька
універсальних етапів в історичному розвитку людства:
первісний комунізм, рабовласництво, феодалізм,
капіталізм і майбутній комунізм (з двома фазами – соціалістичною і власне
комуністичною). В основу цієї концепції, як свідчать рукописи Маркса,
покладено гегелівську схему – азійський (в деяких працях Маркс також веде
мову про азійський спосіб виробництва), античний
і германський періоди в історичному розвитку духу.
Маркс дещо розширив її, надавши соціального змісту. Але ця схема хибує на
європоцентризм і однолінійність в розумінні історичного процесу. З неї,
зокрема, важко зрозуміти, чому феодалізм, у якому переважало сільське
виробництво, замінив античне рабство, в якому на останньому етапі розвитку
домінували ремесла і торгівля. Якщо відкинути цей аспект, а також
гіпотетичний комунізм, то зі всієї послідовності формацій
залишається два реальні історичні етапи, які більш-менш адекватно описує
марксизм: феодалізм і капіталізм. На переході від першого до другого і вибудовується
модель всієї філософії історії Маркса. У сучасній соціальній
філософії ці етапи фіксуються більш універсальною схемою – як традиційне та
індустріальне суспільства.
Стрижнем соціальної філософії Маркса (вчення про суспільство) є концепція
базису і надбудови. Базисом (основою, головним чинником) він
проголошував економічні відносини; надбудовою – політичні, правові, релігійні
структури, а також ідеологію – політичні, правові, естетичні, моральні,
філософські ідеї. Базис, стверджував Маркс, визначає надбудову; зміна базису
зумовлює зміну надбудови. Вчення про базис і надбудову
справило значний вплив на соціальну теорію наприкінці XIX – на початку XX ст.
Цей вплив, зокрема, помітний у поглядах Макса Вебера, Карла Маннгейма
(1893–1947) та інших мислителів. На його основі в XX ст. сформувалася соціологія
знання – концепція, яка досліджує соціальну зумовленість знання, вплив
суспільного буття на суспільну свідомість. Соціологія знання
відкрила нову перспективу інтерпретації знання завдяки тому,
що суб’єкт розширився до суспільства загалом. Однак вченню про базис і
надбудову притаманні й обмеження:
1. Сучасні соціологи сходяться на
тому, що ідея базису і надбудови більш-менш відповідає стану речей, який
склався в буржуазному суспільстві, коли економіка була вирішальним фактором
суспільного життя. У добуржуазних суспільствах вона не відігравала такої ролі.
2. М. Вебер в «Протестантській
етиці» переконливо довів, що моральні цінності можуть мати вирішальний вплив на
розвиток економіки. Отже, мова повинна йти не про однобічний вплив, а про
взаємовплив. (Зокрема, те, що Україна інтегрується в ринкову систему повільніше
від країн Балтії, зумовлено поширенням у Балтії протестантизму і католицизму –
релігій, які більше пристосовані до ринкової економіки).
3. Твердження про залежність ідей
від економічних відносин справедливе передусім щодо політичної ідеології. Щодо
правових, моральних, релігійних і естетичних ідей, то узалежнення
їх від економіки чи класів (інтерпретація їх як ідеологій) є дискусійним. Чиєю
ідеологією є християнська мораль – рабовласницького, феодального чи буржуазного
суспільства? Чи, можливо, вона містить вічні загальнолюдські цінності?
Зрозуміло, що інтерпретація правових, моральних, релігійних і
естетичних цінностей як ідеологічних утворень релятивізує
їх, тобто перетворює їх на щось відносне, нестійке. Така
інтерпретація не може не позначитись на духовному укоріненні
людини в життя. Ф. Енгельс наприкінці життя відчув хибність такої
інтерпретації співвідношення економіки й інших сфер суспільного життя і запропонував
дещо інше формулювання: економіка мовби тільки в остаточному результаті й
тільки на великих відрізках історії є домінуючою; при
цьому слід враховувати і зворотний вплив на неї інших факторів. У цій
інтерпретації
проступило те, що було приховано із самого початку: базис і надбудова – дуже
загальна модель, яка малопродуктивна при аналізі конкретного
суспільства.
Маркс услід за Фейєрбахом констатував відчуження людини в сучасному йому
суспільстві, але це відчуження він трактував універсальніше,
ніж творець антропологічної філософії. На його думку,
релігійне (ідеологічне взагалі) відчуження основане на
приватній власності, яка є джерелом відчуження. Подолання приватної власності
зумовлює,
на його думку, падіння всіх інших форм відчуження. Він не
бачив того, що людина як особа може реалізуватися лише за
умов приватної власності й права. Цим породжене його негативне ставлення до
громадянського суспільства. Щодо цього марксизм є спадкоємцем німецької
класичної філософії, яка (за винятком Канта), на відміну від
Просвітництва, фактично віддала особу (одиничне, окреме) під владу тотального
(духу), суспільного цілого. Маркс не помічав того, що відчужені форми, подібно
до облаштунків рицаря, є чужими для тіла, але
водночас і захищають його.
Концепція відчуження суперечлива і методологічно. Поняття «відчуження»
сутності людини має сенс за умови визнання певної незмінної сутності, «істинної
природи» людини, яка викривляється певним «неістинним» суспільством.
Іншими словами, поняття «відчуження» має сенс за антропологічної інтерпретації
людини, інтерпретації, подібної до фейєрбахівської, коли
людина мислиться як істота з певними усталеними рисами. До
такого розуміння людини Маркс і схилявся в «Рукописах 1844» Однак майже
одночасно в «Тезах про Фейєрбаха» він проголошує, що така родова сутність
людини не існує, що сутність людини – це сукупність суспільних
відносин, тобто яке суспільство, така і людина. Але якщо
така усталена сутність не існує, то немає сенсу і поняття «відчуження’:
людина, сформована в будь-якому суспільстві, буде почувати себе відповідною
відносинам цього суспільства. Характерно, що цієї суперечності антропологічного
і соціального підходів до людини сам марксизм так і не помітив. Це породило
спробу поєднати концепцію відчуження і заперечення антропологічного
підходу до людини.
Не знайшла однозначного вирішення в соціальній теорії Маркса і
проблема співвідношення одиничного (особи, людини) і загального (соціального
цілого, інституцій). З одного боку, Маркс ніби йде від людини до конституювання
соціального цілого. Про це свідчить твердження, що люди творять історію.
Історія, соціальне ціле постають як похідні від діяльності людей. Однак, з
іншого боку, історія для Маркса – це
природно-історичний процес, який твориться розвитком економіки. І окремі люди
постають у ньому як функція від соціального цілого. Тут задіяний інший
методологічний принцип – від суспільного цілого до людини.
Суперечність цих методологічних підходів залишилась не виявленою і в цьому
не можна звинувачувати Маркса, оскільки на той час обидва підходи в соціальній
теорії тільки започатковувалися. Інша річ, що сучасні прихильники
Маркса не бачать цієї непослідовності, яка очевидна в світлі сучасних
соціальних теорій.
Філософія Маркса загалом вкладається в контури традиції німецької
класичної філософії. Однак в одному аспекті вона виходить за них і постає
як некласична філософія. Це стосується інтерпретації
філософії як ідеології. За всієї невизначеності цього терміна в Маркса головний
зміст його полягає в тому, що ідеологія приховує, завуальовує справжні
соціальні інтереси, що вона є відображенням соціального
буття. Отже, вона є ірраціональним, не до кінця «прозорим творінням»
Під таким кутом зору філософія постає не просто як творіння одного розуму,
адресоване іншому розуму, а насамперед як вияв певних соціальних
інтересів і суспільних відносин. Незважаючи на загрозу вульгарного
соціологізму,
можливого за такої соціологічної інтерпретації філософських ідей, слід
відзначити її плідність, на чому і вибудовується соціологія знання. У цьому
тлумаченні філософських ідей крізь призму
феноменів, які виходять за межі самої філософії (соціальне буття у Маркса,
підсвідоме
у Фрейда, воля у Ніцше тощо), полягає одна з принципових відмінностей
класичної та некласичної філософій. У тлумаченні філософії як ідеології Маркс
пориває з класичною традицією в розумінні філософії.
Німецька класична філософія, за винятком Канта, осмислювала людину (її
свідомість, пізнання) в лоні культури та історії. Вона схилялася до ідеї
домінування тотальності (цілого, загального) над одиничним (особою, окремою людиною).
Піднявши ідеї творчості, діяльності, свободи, вона приписала їх цілому –
духові, суспільству, а не окремій людині. У цьому сенсі вона була антитезою
Просвітництву, яке виходило від окремої людини
як особи, хоча людину воно розглядало на тлі природи
(звідси концепція «природних прав» та ін.). Подальший
розвиток філософії полягав у подоланні цих крайніх позицій
– осмисленні людиною себе як особи в лоні культури, тобто в подоланні позиції
натуралізму, з одного боку, і тотальності Регеля та Маркса – з іншого.
1.
Які соціальні, культурні та філософські передумови дозволили виділити
німецьку класичну філософію в особливий етап розвитку філософської думки?
2.
Чому творчість І.Канта поділяють на «докритичний»
та «критичний» періоди? Якими проблемами він займався у кожен із них?
3.
І.Кант стверджував: «Ми не можемо мислити жодного предмета інакше, як за
допомогою категорій». Що він мав на увазі? Дайте розгорнуту відповідь.
4.
У чому проявилися суперечності між методом та системою філософії Г.Гегеля?
5.
Чому Фейєрбах називає свою філософію антропологізмом? Аргументуйте
відповідь.
6.
Як Л.Фейєрбах пояснює походження релігії? Наскільки можна погодитися з
таким поясненням?
7. Як Ви розумієте положення
марксизму, що буття визначає свідомість?
8. Що допомогло Марксу відкрити нові
перспективи для матеріалістичної інтерпретації проблем історії та культури?
9. Чи є ідеї марксизму є актуальними
у наш час? Якщо так, то які саме.
Теми рефератів
1.
Філософія І. Канта як перехідна ланка між раціоналізмом Просвітництва і
романтично забарвленою філософією XIX ст.
2.
Проблема активності суб’єкта пізнання у філософії І. Канта.
3.
Проблеми моралі у філософії І. Канта.
4. Етичні та естетичні ідеї І.Канта.
5.
Діалектика як тип світогляду у філософії Г. Гегеля.
6.
Чи можлива діалектична логіка як наука про мислення?
7. Філософія історії у творчості
Г.Гегеля.
8. Релігія любові Л.А.Фейєрбаха.
9.
Марксистсько-ленінська філософія: міф чи реальність?
1. Антология мировой философии. В 4-х томах.– Т.
3. Буржуазная философия конца XVIII в. – первых двух третей XIX в. [Ред.
коллегия: Н. С- Нар- ский (ред. –сост. третьего тома
и авт. вступит, статьи) и др.]. – М.:Мысль, 1971. –
760 с. с илл.
2. Асмус В. Ф. Иммануил Кант
/ В. Ф. Асмус.– М.: Наука, 1973. – 536 с.
3. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте / П.
П. Гайденко.– М.: Наука, 1990. – 128 с.
4. Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия
философских наук в очерке / Отв. ред. Е. Ситковский.
– М.: Мысль,1974. – Т. 1: Наука логики. – 452 с.
5. Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия
философских наук в очерке / Отв. ред. Е. Ситковский.
– М.: Мысль,1975. – Т. 2: Философия природы. – 695 с.
6. Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Энциклопедия
философских наук в очерке / Отв. ред. Е. Ситковский.
– М.: Мысль,1977. – Т. 3: Философия духа. – 471 с.
7. Гердер И. Г. Идея к истории философии
человечества / И. Г. Гердер ; Пер. с нем.– М.: Наука, 1977. – 703 с.
8. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия (2-е
изд.) / А. В. Гулыга. – М.: Рольф,
2001. – 416 с. – (Серия Библиотека истории и культуры).
9. Іщенко Ю. Класичне та некласичне у філософії Маркса /
Ю. Іщенко // Філософ. та соціол. думка.– 1995.– № 1–2. – С.47-67.
10. Кант І. Критика практичного розуму / Пер. з нім., прим. та післямова І.Бурковського; наук.ред. А.Єрмоленко - К.: Юніверс, 2004.
– 240 с.
11. Кант І. Критика чистого розуму
/ Пер. з нім. та приміт. І.Бруковського. – К.: Юніверс, 2000. – 504 с.
12. Лазарев В. В. Философия раннего и позднего
Шеллинга. – М.: Наука, 1990. – 173 с.
13. Лейбниц Г. Монадология // Сочинения: В 4–х т. (Ред. кол. М.Б.Митин и др.) – М. Мысль, 1982. – Т.1. –
С. 413–429.
14. Маркс К. Економічно-філософські
рукописи 1844 года // К.Маркс і Ф.Енгельс. Твори / Переклад з другого
рос. видання. – К.: Політвидав
України, 1980. – Т. 42. – С. 39-159.
15. Этикотеология Канта и её современное значение [Текст] /
Ойзерман Т.И. //Вопросы философии. – 1997. – № 3.
– С.103-114.
16. Фейербах Л. Избранные
философские произведения. В двух томах / Л. Фейербах ; Составление, общая редакция и вступительная статья Субботина
А. Л. – М.: Мысль, 1977. – . 567с.+575с.