1. Наукова революція XVI–XVII ст. та
її вплив на розвиток філософії.
2.
Основні протилежні напрями у філософії Нового часу.
3.
Емпіризм англійської філософії XVII – XVIII ст.
4.
Раціоналізм у філософії Нового
часу.
5.
Філософія Просвітництва.
Основні
категорії:
емпіризм, раціоналізм, субстанція, монізм, плюралізм, метод, деїзм, сенсуалізм,
онтологія, методологія, гносеологія.
1.Наукова
революція XVI–XVII ст. та її вплив на розвиток філософії
Новим часом називають епоху, яка розпочалася буржуазними
революціями в Західній Європі (наприкінці XVI – на початку XVII ст. в
Нідерландах, у середині XVII ст. – в Англії). Ідеологією ранніх буржуазних революцій
був протестантизм, а в XVIII ст. нею стає значно радикальніше та
матеріалістичне за своєю суттю Просвітництво.
Проблематику філософії Нового часу визначили такі фундаментальні чинники,
як наукова революція, що тривала протягом XVI–XVII ст., та
формування буржуазного громадянського суспільства (XVIII ст.). Цим зумовлене
домінування гносеології, зокрема проблеми методу пізнання на першому етапі
(XVII ст.) розвитку тогочасної філософії і соціально-політичної проблематики на
другому (XVIII ст.), в епоху Просвітництва. В історичному аспекті XVII ст. – це
підготовча фаза Просвітництва, зародження ідей, які
набули пізніше більш окресленої форми.
Відрізок часу приблизно від опублікування праць М. Коперника «Про обертання
небесних сфер» (1543) до виходу «Математичних засад натуральної філософії» Ісаака Ньютона (1687) називають епохою наукової революції.
Суть цієї революції визначали такі особливості:
1. Відмежування наукового знання від
релігії та філософських вчень минулого. Релігія,
стверджує один з творців нової науки Г. Галілей, вчить, як
потрапити на небо, а не як воно влаштоване, бо це є справою науки. Галілей
рішуче заперечував авторитет Арістотеля для розбудови
нової науки. З часом наука поступово ставала самостійною сферою
професійної діяльності й особливим типом знання.
2. Піднесення досвіду до рангу
експерименту. Першим почав регулярно вдаватися до експерименту Галілей. На
відміну від простого спостереження, експеримент є активним втручанням у
природу, яке можуть повторювати безліч разів різні люди. Дані, отримані
під час експерименту, не є випадковими, вони – наукові факти. Експеримент
пов’язує ідею, що виникла під час логічних міркувань, з чуттєвим досвідом,
внаслідок чого він або стверджує, або заперечує цю ідею. Експеримент передбачає
застосування інструментів, що зближувало науку і техніку, ремісника і вченого.
3. Проголошення математики мовою
науки. Галілей, Кеплер, інші вчені були
неоплатоніками та піфагорійцями. Вони вірили, що Бог творив світ
на основі математичної гармонії. Галілей розмежував
об’єктивні та суб’єктивні якості речей. Розмір, форма, місце, рух, час – все,
що можна
кількісно виміряти, є об’єктивними якостями, а запах, звук, колір –
суб’єктивними, які не здатні існувати самі по собі. Об’єктивні якості
можна звести до математичних відношень, їх повинна
вивчати наука. Застосуванню математики в природознавстві
сприяло і вчення Галілея про «ідеальні фізичні тіла» (абсолютну пустоту,
абсолютну круглість), властивості яких легко математизуються.
4. Виокремлення проблеми методу в
самостійну сферу знання, що свідчить про зрілість науки. Вчені почали цікавитися
не тільки знанням про природу, але й знанням про саме знання. Формування науки
як самостійної сфери логічно доказового і емпірично підтверджуваного знання
мало вирішальний вплив на подальший розвиток філософії. Почала
втрачати позиції філософія, яка вибудовувалась на правдоподібності,
ґрунтувалась на буденному досвіді, а то й релігійних догмах.
Філософія стала наслідувати науку, чиї ідеї сягають за горизонт буденного
досвіду. Відтоді при поясненні світу філософія змушена була узгоджувати свої конструкції
з науковими концепціями. Більше того, в раціональному
поясненні світу філософія отримала конкурента – науку,
якого сама ж і виростила, їй довелося шукати відмінний
від наукового спосіб бачення світу. У процесі цього пошуку сформувалася метафізика.
Метафізика (грец.meta – після, через і phisіkе
– природа) – умоглядне вчення про найзагальніші види буття – світ, Бога й душу.
Основним поняттям метафізики XVII ст. є субстанція. Субстанція
– те, що існує само із себе, тобто абсолютне (нестворене
і незнищуване), самодетерміноване
(незалежне
ні від чого). Вона визначає все суще, лежить в основі сущого, породжує його. В
середньовічній філософії єдиною субстанцією визнавався
Бог, у Новий час завдяки науці поступово почали вважати
субстанцією природу. Принцип інерції (Ісаак Ньютон –
1643–1727), закон збереження імпульсу (Декарт),
збереження речовини (Антуан Лавуазьє – 1743–1794)
відкрили можливість і природу розглядати з позиції
збереження, незнищенності.
Метафізика була першою спробою філософії Нового часу розмежуватись з наукою
у пізнанні світу. Наука пізнавала його на основі фактів та узагальнень.
Метафізика конструювала світ на основі умоглядного
знання (через субстанцію та її атрибути – невід’ємні
властивості). Часто вони перетиналися в доробку одних і тих самих мислителів
(Декарт, Лейбніц), але іноді вступали в суперечність.
Звідси і вислів Ньютона: «Фізико, остерігайся метафізики!» Але й у
фізиці Ньютона не обійшлося без «метафізичних» допущень
(такими виявились, зокрема, поняття абсолютного часу і простору). Суперечність
природознавства і метафізики стала особливо
очевидною в епоху Просвітництва (XVIII ст.), коли
більшість філософів виступила проти метафізики.
І все-таки чільне місце у філософії XVII ст. посідала не метафізика, а
гносеологія.
Для підтвердження достатньо навести назви провідних праць мислителів, які
започаткували основні напрями розвитку філософії того періоду, –
«Новий органон» (органон –
метод) Френсіса Бекона і «Роздуми про метод» Рене Декарта.
Сама гносеологія під впливом розвитку науки також якісно змінилася. Тепер
вона стала перейматися не пізнанням взагалі, як це було в попередній
філософії, а науковим пізнанням (тепер на означення
теорії наукового пізнання іноді вживають термін епістемологія).
Філософи мали намір пояснити механізм формування загальнозначущих наукових
істин (законів науки) і розробити метод ефективного та економного відкриття цих
істин.
Поява науки нового типу зумовила і докорінне переосмислення
відношення людини до світу. В буденному знанні і в релігійному
світогляді доводиться мати справу з речами, смисли яких формуються на
основі їх функцій. Вода тамує спрагу, сонце посилає світло, дерево є
будівельним матеріалом або паливом тощо. На рівні буденного досвіду речі
сприймаються суб’єктивно – під кутом зору практичної
доцільності: для чого вони, яку роль вони виконують. Звідси
походить їх «смисл», «значення» І в релігії явища природи, будучи зведеними до
засобів комунікації людини і Бога, також суб’єктивні, позбавлені самості, субcтанційності.
Наука натомість формує відношення до світу як до чогось самосущого, позбавленого людських вимірів. Вода втрачає
своє «олюднене» значення, вона постає як рідина з певними хімічними та
фізичними властивостями. Завдяки науці світ перетворився на об’єкт. Сприймання
сущого як об’єкта (об’єктивний підхід до сущого) означає «очищення»
його від суб’єктивних якостей (вимірів, смислів), прийняття його як
незалежної від суб’єкта самості. Це стає можливим за
умови, коли річ визначається через річ, через експеримент,
коли суб’єкт виключається із взаємодії речей. Це намагання «очистити» об’єкт
від суб’єктивних «домішок» буде супроводжувати філософію впродовж всього
Нового часу.
Перетворення речей на об’єкт відбувається паралельно з перетворенням цих же
речей на об’єкти технологічних маніпуляцій. Якщо в попередні епохи вважали, що
світ складається з тіл, з певних цілостей, з якими
людина рахувалась як з творіннями Бога, то за
Нового часу світ постає як речовина, маса, енергія, як щось безлике, позбавлене
са-моцінності, чим можна маніпулювати.
Перетворення світу на об’єкт пізнання діалектично пов’язане з перетворенням людини на суб’єкт пізнання. У філософії Нового часу
внаслідок розвитку середньовічної концепції внутрішньої «духовної особи» виникає поняття «свідомість» (Декарт), якій приписують насамперед гносеологічні, тобто пізнавальні властивості. Свідомість як щось принципово відмінне від зовнішнього
світу (об’єкта) і постає суб’єктом
пізнання. При цьому подібно до того як об’єкт «очищувався» від суб’єктивних домішок, так і свідомість філософи намагались «очистити» від усього,
що може викривити
процес пізнання – від вірувань, авторитетів,
неперевірених думок, недостовірних
фактів.
2. Основні протилежні напрями у філософії Нового часу
У філософії Нового часу, насамперед у гносеології, але не тільки в ній, намітилося кілька протилежних течій і підходів,
суперництво і взаємодія яких визначили основні риси та закономірності її розвитку.
Визначальними протилежними напрямами у філософії цього періоду були
емпіризм і раціоналізм. Вони сформувались
у гносеології при намаганні
з’ясувати, яка з двох здатностей пізнання – чуттєвість чи розум – відіграє
вирішальну роль у формуванні
наукового істинного знання. Наукові істини є всезагальними.
Наприклад, те, що 2x2 = 4,
а орбіта планет має форму еліпса, не підлягає сумніву. В істинності цих суджень може
переконатись кожна людина на основі логічних міркувань чи спостереження. Але з чого випливає всезагальність і необхідність цих наукових істин?
Чому, скажімо, в естетичних оцінках люди різні, а в наукових судженнях такі одностайні? Саме при вирішенні цього питання сформувалися емпіризм (течію започаткував Ф. Бекон) та раціоналізм (родоначальник Р. Декарт).
Емпіризм (грец. етреіrіа – досвід) – філософський напрям, який основою пізнання вважає чуттєвий досвід (емпірію).
Представники цього методу вважали, що відчуття,
чуттєвий досвід
відіграють вирішальну роль
у пізнанні, що вони є джерелом наукових
ідей. Емпіризм проголошує, що основний зміст наукове пізнання отримує з чуттєвого
досвіду, в знаннях немає нічого, чого
б раніше не було в чуттєвому досвіді суб’єкта.
Раціоналізм
(лат. rаtіопаlіs – розумний)
– філософський напрям, який визнає центральну
роль в пізнанні розуму, мислення. Його прихильники стверджували, що всезагальний характер ідей
можна вивести лише з розуму
(з логіки мислення, його
категоріальної структури).
Як бачимо, історичні корені емпіризму та раціоналізму сягають протистояння номіналізму і реалізму
в середньовічній філософії,
їх споріднює трактування природи ідей, всезагального. Протистояння емпіриків і раціоналістів позначилося на філософії XVII–XVIII ст. У
першому наближенні воно було подолано Кантом, але, хоч і не в такій гострій
формі, це протистояння наявне і в сучасній філософії.
Не менш принциповим у філософії Нового часу було протистояння матеріалізму
та ідеалізму. Ці протилежні течії існували й раніше, але тепер
вони набули чіткішої визначеності завдяки поняттю
субстанції. Матеріалісти вважали субстанцією матерію,
природу, ідеалісти – Бога, душу. Під впливом розвитку науки, яка перетворила
світ на самостійний об’єкт, у філософії XVII ст. утворюються проміжні між
матеріалізмом та ідеалізмом світоглядні форми – деїзм, дуалізм, пантеїзм. Деїзм
стверджував,
що Бог створив світ, дав йому перший поштовх і далі не втручається в його
справи. Деїсти визнавали самість природи, вважали її
мовби другою субстанцією. Дуалізм виходив з визнання
співіснування двох субстанцій –
духовної та матеріальної. В пантеїзмі ці дві субстанції виступали
як щось єдине, світ поставав водночас природою і Богом.
У деїстичній формі матеріалізм розвивався у Великобританії (Френсіс Бекон, Томас Гоббс (1588–1679), Джон Локк
(1632–1704), пізніше – Джон Толанд (1670– 1722)), у
Франції матеріалізм у формі епікуреїзму відновив П’єр Гассенді (1592–1655). Матеріалізм під впливом розвитку
механіки набув механістичних рис. Найвищої форми механістичний
матеріалізм досяг у французькому Просвітництві XVIII ст.
Ідеалізм у суб’єктивному варіанті розвивали емпірики – англійські філософи
Джон Берклі (1684–1753) та Девід Юм (1711 –1776), в
об’єктивному – раціоналісти Рене Декарт (1596–1650) і
Готфрід-Вільгельм Лейбніц
(1646–1716).
Крім означених, у Новий час на основі гносеологічного протиставлення
суб’єкта й об’єкта формується протилежність натуралізму (об’єктивізму) і
суб’єктивізму.
Натуралізм (лат. паturalіs – природний) – філософський
напрям, який вважає природу універсальним принципом усього сущого.
Натуралізм прагне звести суб’єкт (людину) до об’єкта (природи), пояснити
людину законами і категоріями, які створені для пояснення природи (натури). У
процесі свого розвитку натуралізм набував різних форм. Зокрема, в Новий
час під впливом розвитку механіки поширився механістичний різновид
натуралізму, який намагався пояснити всі явища природи, в тому числі
людину, на основі законів механіки. Натуралізм поставав у формі фізикалізму, біологізму, кібернетизму
(спроба звести свідомість людини до кібернетичної машини). На шляху натуралістичного
тлумачення людини нерозв’язаною стає проблема свободи, яку неможливо
витлумачити в межах натуралістичного світогляду.
Механіцизм був притаманний фізиці Декарта, світогляду
Гоббса, але особливого поширення він набув у працях
французьких матеріалістів XVIII ст.
Протилежна тенденція – суб’єктивізм – намагається вивести об’єкт із
суб’єкта, пояснити об’єкт через суб’єкт.
Суб’єктивізм (лат. subjectivus – підметовий) – філософський
напрям,
який пояснює все суще через наявність свідомості суб’єкта.
Ця традиція зверталася до форм діяльності суб’єкта (свідомості), в яких
«конституювався» (формувався як предмет свідомості) об’єкт. Вона заперечувала
реальне існування речей, пояснювала процес пізнання як процес «творення»
об’єктів. Елементи суб’єктивізму притаманні вченню про свідомість
Декарта, але в розгорнутому вигляді суб’єктивізм постав у філософії Берклі та Юма, пізніше Канта. В історії філософії було
декілька спроб подолати цю протилежність. Регель і Маркс намагалися
зробити це на основі діяльності, практики, яка, на їхню думку, знімає
протилежність суб’єктивного і об’єктивного, однак така протилежність
існує і в сучасній філософії.
У філософії XVII ст. намітилось особливо важливе для її подальшого розвитку
протистояння раціоналізму та ірраціоналізму. Йдеться
про протилежні тлумачення того, наскільки підвладна природа пізнанню розумом.
Раціоналізм
у цьому протистоянні об’єднував філософів, в тому числі й емпіриків, які вірили
у всемогутність наукового пізнання. Ірраціоналізм, найпомітнішим представником
якого був відомий вчений і філософ Блез Паскаль (1623–
1662), обмежував наукове пізнання на користь релігії. Пізніше, в XIX ст.,
ірраціоналісти протиставляли розумові віру, волю, інстинкти.
Існує іще одна суттєва для гносеології та соціальної філософії
протилежність, що, зародившись у філософії Нового часу, не
втратила своєї актуальності й тепер. Йдеться про індивідуалістичну
і суспільну (тотальну) теорію суб’єкта. Стрижневою її
проблемою є відповідь на питання, хто реально здійснює процес пізнання – окрема
людина чи суспільство. (В соціальній філософії: хто є суб’єктом суспільної дії
– - людина чи суспільство.) Якщо, наприклад, суб’єктом пізнання приймається
окрема
людина (концепція гносеологічного Робінзона), тоді важко зрозуміти, звідки
береться у неї логіка мислення, категоріальний апарат. Виникає спокуса
трактувати їх як вроджені. З іншого боку, концепція тотального суб’єкта
– дух (Регель), суспільство (Маркс) – також не дає вичерпної відповіді на це
питання. Оскільки, зокрема, вона ігнорує те, що реальне пізнання
здійснюється індивідуальностями з їх чуттєвістю,
тілесністю, що породжує свої особливості пізнання. В сучасній філософії
протилежність цих двох підходів актуальна як у гносеології, так і в соціології.
Основні протилежності філософії (передусім гносеології), які виникли
в Новий час і позначились на розвитку філософії аж до наших днів, дають змогу
аналізувати погляди всіх мислителів Нового часу.
3. Емпіризм англійської філософії
XVII – XVIII ст.
Емпіризм і раціоналізм є основними протилежними тенденціями у філософії
XVII ст. Всі інші протилежності тоді або іще тільки окреслювалися, або
заломлювались через цю основну протилежність. Як
відомо, емпіризм стверджує, що джерелом пізнання і
критерієм істини є досвід. З двох джерел породження знання – чуттєвості та
розуму він віддає перевагу чуттєвості. Історично склалось так, що емпіризм
розвивався переважно в Англії. Оскільки Англія однією з перших стала на шлях
капіталістичного розвитку, її молода буржуазія була зацікавлена в розвитку
техніки й інстинктивно відчувала зв’язок її з наукою.
Засновником емпіричної традиції у філософії Нового часу є Ф. Бекон, який
усвідомив важливість наукового знання для влади людини над природою.
Йому належить відомий вислів «Знання – це сила» Головні
свої зусилля Бекон спрямовував на пошук методу
наукового пізнання. Цій проблемі присвячена його основна праця «Новий Органон», яку він свідомо протиставив старому «органону» (методу) Арістотеля.
Розвитку науки, на думку Бекона, перешкоджають схоластика з її догматизованим Арістотелем і
різноманітні забобони, ухили розуму («ідоли», «привиди»), які, подібно
до викривленого дзеркала, спотворюють справжній стан речей. Тому потрібно
виявити і викорінити ці «привиди», «очистити» від них розум. Цей пошук «чистого
суб’єкта», «чистої свідомості» зумовлений гносеологічним
протистоянням суб’єкта і об’єкта, що виникло в науці та філософії Нового часу.
На думку Бекона, існує чотири види помилкових
суджень, «примар», від яких
слід звільнитися перед тим, як починати пізнання:
1 – «примари Роду», які
пов’язані з недосконалістю людського розуму та органів чуття людини. Вони укорінені в самій людській природі. Під впливом цих
«примар» людина розглядає природу аналогічно зі своїми специфічними
рисами, антропологізує її.
Вони є вродженими, тому позбутися їх практично неможливо. Однак усвідомлення небезпеки цих суб’єктивних перешкод у пізнавальній діяльності і дослідницька
дисципліна можуть послабити їхній вплив.
2 – «примари Печери», зумовлені індивідуальними особливостями людини, її вихованням,
звичками, що примушують людину спостерігати природу ніби із своєї печери.
Їх можна подолати шляхом колективного досвіду, врівноваженістю та неупередженістю в судженнях.
3 – «примари Площі», що
проникають у пізнання разом
зі словами та іменами. Вони
породжуються спілкуванням
людей і зумовлені вживанням застарілих понять, суджень, слів.
4 – «примари Театру», що
породжуються сліпою вірою людей в авторитети, стародавні традиції, традиційні філософські системи, які своїми
штучними побудовами нагадують театральні дійства. Щоб очистити
пізнання від цих примар, треба, на думку
Бекона, виходити лише з досвіду і
безпосереднього вивчення природи, бути вільним і самостійним у своїх твердженнях та висновках, незалежним від авторитетів, бо істина є
дочкою часу, а не авторитетів.
Усвідомлення природи цих примар допоможе
подолати перешкоди на шляху
пізнання.
Критика «примар» була першою, але далеко не останньою спробою
філософії Нового часу виявити суто гносеологічний суб’єкт
(пізнавальний аспект людської діяльності) і відокремити його від оцінювального
та практичного суб’єкта (від інших видів діяльності людини). У певних межах
таке прагнення необхідне і корисне, але згодом було з’ясовано, що
деякі оцінки і практичні настанови внутрішньо притаманні
самому науковому пізнанню.
Всупереч дедуктивному методу, який був головним у вченні Арістотеля, у схоластиці, Бекон запропонував метод індукції,
доповненої пошуком негативних випадків. Дедукція – це хід думки
від загального (поняття, аксіоми) до одиничного. В індукції думка рухається
навпаки, від одиничного до загального. Наприклад,
фіксуючи, що кожний конкретний метал (залізо, мідь та ін.) – електропровідник,
можна дійти висновку, що «всі метали – електропровідники»
Недолік індукції полягає в тому, що вона рідко буває повною.
Як правило, висновок робиться на основі переліку обмеженої кількості предметів
даного класу, що породжує курйози типу: «всі лебеді білі».
Бекон усвідомлював слабкість і поверховість індукції. Тому для посилення її
він пропонував шукати «негативні випадки», які суперечили б основній масі фактів.
Так, шукаючи
«форму», тобто причину теплоти, він склав таблицю різних явищ, де присутня була
теплота, і близьких до них, де її не було, зробивши висновок, що «формою»
теплоти є рух дрібних часточок. Не обмежуючи пізнання індуктивними
висновками, він визнавав і дедукцію – рух від загальних індуктивних висновків
до фактів. Загальні, отримані через індукцію судження, на його
думку, слід перевіряти фактами, зокрема експериментом.
Бекон вірив, що чуттєвий досвід є джерелом загальних ідей. Ця переконаність
з часом слабшала в кожного наступного емпірика. Недоліком його
методу була недооцінка ролі математики в новому
природознавстві, провісником якого він був.
Ідеї Ф. Бекона систематизував Т. Гоббс. Він дещо посилив роль
дедуктивного методу в пізнанні, віддавши належне математиці в
науковому знанні. Мислитель визнавав роль як емпіричного, так і раціонального
пізнання, щоправда, раціональне тлумачив як механічне
поєднання та роз’єднання чуттєвих ідей. Гоббса споріднює з
емпіриками номіналізм щодо розуміння природи загальних
понять.
Підкреслюючи значення «негативних випадків», Бекон посилався на римського
оратора й державного діяча Марка Цицерона (106–43 до н. е.), який запитав
жерців храму Посейдона, що демонстрували йому багаті
дари мореплавців, які молитвами врятувались від морських штормів: «А де
свідчення тих, що молилися і не спаслися?»
Гоббс звернув увагу на знакову природу слів, дав першу класифікацію знаків,
його вважають одним із засновників семіотики – науки про знаки. При цьому він
виділяв пізнавальну
та соціальну функцію знаків, без яких люди не могли б домовлятись між собою. На
основі теорії знаків Гоббс різко критикував реалізм. («Слова, за якими ми нічого
не сприймаємо, крім звуків, є те, що ми називаємо абсурдом, або нонсенсом»)
Світогляд Гоббса, на відміну від Бекона, є суто механістичний. На
формування його поглядів, крім Бекона, вплинули представники математичного
природознавства – Галілей, Коперник, Кеплер. Основні
властивості тіл Гоббс зводив до протяжності, форми, тобто до так званих об’єктивних
якостей, які підлягають кількісному виміру. Навіть мислення він
зводив до складання і віднімання, а міркування вважав підраховуванням.
Концепція Гоббса вплинула на формування механістичного світогляду
французьких матеріалістів. Він відомий і як один із творців договірної
концепції походження держави, яку виклав у знаменитій праці «Левіафан» На його
думку, людина за природою є егоїстичною істотою, і в природному стані
відбувалась війна всіх проти всіх. Держава постала як відчуження людьми
частини своїх прав на користь правителя. Вона є чудовиськом, але краще з нею,
ніж без неї.
Систематичності й цілісності емпіризм набув у працях видатного англійського
мислителя Дж. Локка. На відміну від попередніх мислителів-емпіриків, які
ставили своїм завданням пізнання світу, він
зосередився на дослідженні можливостей розуму, зробивши поворот від об’єкта
(природи)
до суб’єкта. Основна його праця називається «Дослідження людського
розуміння» Локк є сенсуалістом, послідовно реалізує засади сенсуалізму
в своїй концепції.
Сенсуалізм (лат. sеnsus – відчуття, почуття) – напрям у
філософії (теорії пізнання), який визнає відчуття єдиним джерелом знань.
Зрештою, і засновник емпіризму Бекон схилявся до сенсуалізму, але його
позиція не була такою чіткою і систематизованою, як у Локка, який стверджував,
що людська
душа при народженні є чистою дошкою (tabula rasa) і тільки чуттєвий досвід залишає на ній сліди.
Він піддав
різкій критиці вчення про «вроджені ідеї» Декарта, який вважав, що деякі
найпростіші ідеї притаманні розуму від природи, тобто становлять
його природу – «вроджені» Локк категорично не
погоджується з цим. Всі ідеї, на його думку, походять із досвіду. При цьому він
розрізняв зовнішній і внутрішній досвід. Зовнішній – чуттєве сприймання
речей зовнішнього світу, внутрішній – самоаналіз діяльності
свідомості (аналіз відчуттів, пам’яті тощо). Людина,
наприклад, може сприймати будинок і водночас (чи після) аналізувати, як вона
його сприймає. Внутрішній досвід Локк називає рефлексією. Визнання
рефлексії – діяльності самого розуму як джерела ідей свідчило
про вимушений відхід мислителя від крайнього емпіризму. Адже так званий
«внутрішній досвід» не є чуттєвим досвідом у
справжньому розумінні цього слова.
Наслідки систематично реалізовуваного емпіризму
виявились
і в іншій формі. Локк дійшов переконання, що загальне поняття «субстанція» не
дане в чуттєвому досвіді. Це дало йому підставу для
агностичного висновку, що словом «субстанція» позначається припущення невідомо
чого. І хоча він утримався від заперечення існування субстанції, це
успішно зробили його послідовники (Д. Юм). Розвиваючи номіналізм Гоббса, Локк
стверджував, що загальне не входить до складу реального
існування речей, воно є творінням розуму, винайденим ним для власного
використання. Ці ідеї покладені в основу критики Локком Декартової
(картезіанської) метафізики.
Як і його попередник, тільки категоричніше, Локк поділяє якості
предметів на первинні (об’єктивні) і вторинні (суб’єктивні). Ідеям вторинних
якостей (відчуттю кольору, смаку, теплоти), на його думку,
нічого не відповідає в тілах.
Бекон, Гоббс і Локк були деїстичними матеріалістами. Природу вони
розглядали як субстанцію, щось самостійне, а науку – єдиним вченням про
природу. Сферу моралі вони залишали в компетенції Святого Письма,
їх світогляду притаманний натуралізм у механістичній формі. Вони розглядали
людську суб’єктивність як віддзеркалення зовнішнього
(механічного) світу. І сама ця суб’єктивність зводилась до
механічної комбінації ідей (особливо у Гоббса). Суб’єктом пізнання вони вважали
окремого індивіда, але вже у вченні про «привиди» (Бекон) і про суспільний характер
знаків (Гоббс) вони зіткнулись із впливом суспільства на процес
пізнання.
Емпіризм у його крайньому сенсуалістському трактуванні,
коли відчуття визнаються єдиним джерелом знання, таїв у собі
загрозу суб’єктивізму. (Якщо мені дані відчуття і нічого,
крім відчуттів, то на основі чого я суджу про існування світу речей?) Саме так
мислив Дж. Берклі. Будучи єпископом, він поставив
собі за мету спростувати поняття тілесної субстанції (матерії), яка, на його
думку, лежить в основі деїстичних і атеїстичних концепцій. Справді,
матеріаліст Дж. Толанд приписав матерії активність,
саморух, завдяки чому зникла необхідність і першого поштовху Бога
(деїзм).
Відштовхуючись від ідей Локка, Берклі
стверджував, що не тільки вторинні, а й первинні якості є не що інше, як
відчуття (ідеї, за його термінологією). А відчуття існують у свідомості.
(Реально, отже, існують тільки я, душа (мисляча субстанція) і відчуття в мені.)
Бути, існувати означає, за Берклі, бути сприйнятим (еssе еst реrсірі).
Справді, про існування речей можна судити на підставі їх сприйняття. Поки
якусь теоретично вирахувану зірку чи часточку експериментально (чуттєво!) не
зафіксують, доти не надають їй значення існування.
Але чи зводиться існування до сприймання, чи є відчуття (ідея) єдиною реальністю?
Чи справді тіла – це фантоми (примари), сконструйовані
людською свідомістю, звичкою мислити відчуття як те, що існує поза свідомістю?
Щоб відповісти на ці запитання, потрібно ще раз звернути увагу на особливість
філософського мислення. Берклі – приклад мислителя,
який конструює парадоксальну систему (на погляд обивателя, навіть
абсурдну), яка, однак, має певне реальне підґрунтя. Як образно висловився німецький
філософ Артур Шопенгауер (1788–1860), навіть у будинку психічно хворих не
знайти людей, які сумніваються в існуванні світу. Ситуація з існуванням світу в
Берклі подібна до апорій про рух Зенона. Всім
очевидно, що світ існує (що рух є), але необхідно довести аргументами, що це
насправді так. І що, зрештою, означає «існування’?
Заслуга Берклі в тому, що він заглянув туди, де ні
для кого не було проблем, де все для всіх було очевидним.
А чи справді все так просто зі сприйняттям світу? Відомо, коли революціонер-народоволець
Морозов, який просидів 25 років у невеличкій камері Петропавловської
фортеці, вийшов на волю, він бачив усі речі в одній площині на відстані
чотирьох метрів. Іншими словами, всі відчуття у нього екранізувались на
відстані довжини камери. І тільки пізніше поступово
відчуття почали «розноситись» на ближчі й дальші речі. Це
свідчить про те, що акт сприймання речей є насправді актом «конституювання»
(формування) речей відчуттями людини, свідомість якої
автоматично (за звичкою) з відчуттів конструює речі. Берклі
був одним з перших філософів, хто звернув на це увагу. Він, звичайно, зайняв
крайню позицію – заперечив реальні речі як
джерело відчуттів, але без цієї позиції він не відкрив би ролі відчуттів у «творенні»
речей. Виходячи з того, що існують тільки відчуття, він
аргументовано спростував поняття абсолютного простору і часу, поняття сили в
механіці Ньютона. Якщо їх ніхто не сприймав за допомогою органів чуття, то вони
й не існують. У цьому Берклі передує австрійському фізику,
філософу Ернсту Маху (1838–1916), який подібною критикою
відкрив шлях теорії Альберта Ейнштейна (1879–1955).
Приклад Берклі яскраво переконує, що філософія передбачає
різноманітність позицій, підходів у пізнанні одного і того ж. У
кожній позиції щось втрачається, але щось і здобувається. І саме за це
(останнє) і слід бути особливо уважним до міркувань філософа. Такі філософи, як
Берклі, є «диваками» тільки на перший погляд.
Зведення існування до сприймання є вразливою позицією. Справді, чим
пояснити порядок у сприйманні? Якщо одне й те ж сприймання періодично
повторюється (скажімо, конкретну річ людина завжди
бачить серед речей), то мимоволі виникає переконання, що це не її свідомість періодично
(в певному порядку) продукує ідеї, а що її ідеї залежать від чогось
об’єктивного. Просторовий і часовий порядок в ідеях (сприйманнях) не можна
вивести із свідомості. І Берклі,
будучи у злагоді зі своїм релігійним саном, проголошує,
що все суще упорядковане і постійно існує як джерело людських сприймань завдяки
Богу, який своїм сприйманням задає існування світу. Світ існує, оскільки
його сприймає (утримує у своїй свідомості) Бог. Але в цьому світі немає місця
субстанції.
У теорії пізнання Берклі постає як
інструменталіст. На його думку, оскільки відчуття не є відображенням чогось,
що існує за ними, то цим самим фактично знімається проблема
істинності. Пізнання зводиться до комбінування ідей, метою
якого є зручність, виживання людини. Його філософія – яскравий взірець
суб’єктивного ідеалізму, який за вихідне приймає Я,
свідомість окремого індивіда, а все суще зводить до фактів
свідомості. Філософська позиція, яка єдиною реальністю
вважає відчуття (феномени) і заперечує будь-яку реальність
за ними, називається іще феноменалізмом.
Крайню позицію в розвитку емпіризму зайняв також англійський мислитель,
продовжувач ідей Локка і Берклі Давід Юм. Як і Берклі, він заперечував
об’єктивне існування речей. У свідомості, на його думку, наявні сприймання двох
типів – чуттєві враження та ідеї, якими оперує мислення. Ідеї
похідні від вражень, образів, вони слабші за інтенсивністю. Мислення постає в
Юма як послаблений ступінь чуттєвості, тоді як деякі раціоналісти розглядали
чуттєві образи як нерозвинуті поняття. Отже, емпіризм стирав якісну відмінність
мислення (розсудку, розуму) від чуттєвості, зводячи мислення до чуттів, а
раціоналізм робив те ж саме, тільки іншим способом.
Д. Юм послідовніший у суб’єктивізмі, ніж Берклі. Він заперечує не тільки матеріальну, а й духовну
субстанції.
У зміні вражень, на його думку, немає нічого незмінно тотожного, що можна було
б назвати духовною субстанцією, або «Я» Берклі,
ввівши Бога як гаранта існування світу, фактично відновив наївний реалізм –
звичне переконання в існуванні світу. Юм намагався в межах суб’єктивних
відчуттів зробити те, чим, на думку Берклі, відав
Бог: упорядкувати в просторово-часових координатах і в причинному зв’язку
суб’єктивний світ. Іншими словами, при запереченні об’єктивного джерела
відчуттів (ідей, за Берклі, чи вражень, за Юмом)
важко пояснити, чому одні враження завжди існують поряд з іншими. Наприклад,
людина щоразу бачить одне й те саме дерево поряд з одним і тим самим будинком –
просторовий зв’язок вражень; одні враження (наприклад, темрява) слідують за
іншими (захід Сонця) – часовий зв’язок; одне відчуття (вогонь) завжди викликає
інше (опік пальця, коли його наблизити до вогню) – причинний зв’язок.
Принципи, на основі яких Юм намагається упорядкувати зв’язок між
враженнями, він називає асоціативними. Але на
запитання, звідки вони походять, чіткої відповіді не дає.
Юмівське розуміння причинності справило значний вплив на її
тлумачення в пізнішій філософії. Заперечуючи існування
реальних субстанцій, Юм заперечував і причинність
як щось реальне. Його цікавить причинність лише як спосіб
мислення. Свідомість людини, на його думку, «нав’язує» причинний зв’язок
враженням. З причини не можна логічно вивести дію. З вогню логічно не випливає
опік пальця. А переконання, що вогонь є причиною опіку, вибудовується на
звичці, досвіді. Насправді за такої ситуації існує проста часова
послідовність. Людина мислить за принципом: після цього, значить внаслідок
цього (Роst hос, еrgо рrорtеr hос).
Отже, причинність – це звичка мислити так, а не інакше. В основі цієї
звички – віра, довір’я (belief»), близькі до
біологічного відчуття, на відміну від релігійної віри (faith).
Зрештою, мислити світ як реальність – це також справа віри. Людині
зручно так вважати, зручно так упорядковувати свої
враження. А чи існує світ насправді, чи ні – це питання, на думку Юма, неможливо
вирішити.
Юма вважають скептиком, оскільки він піддав сумніву існування таких
сутностей, як субстанція, причинність, простір і час. Критичним аналізом цих
сутностей він підготував ґрунт для І. Канта.
Емпіризм подолав шлях від оптимізму, віри в безмежні можливості
розуму (Бекон) до скептицизму, обмеження людського пізнання (Юм).
Прихильники емпіризму намагалися вивести загальні
наукові істини з чуттєвого досвіду (одиничного). Однак
крайній емпіризм у формі сенсуалізму, який визнавав чуття єдиним джерелом
знання, виявився неспроможним досягти цієї мети. Цим зумовлена інтерпретація
загального – понять субстанції, причинності, простору і часу
як логічно невмотивованої суб’єктивної звички мислення. Замість того, щоб
обґрунтовувати наукове знання, побудоване на принципі причинності, він
розхитував його. Причина цього, як стане зрозуміло з подальшого розвитку
філософії, полягає в тому, що суб’єкт в емпіризмі був штучно сконструйованим
Робінзоном. Культура як реальність, в якій живе суб’єкт і крізь призму якої він
отримує чуттєві дані, до уваги не бралася.
Однак емпіризм простежив, до яких наслідків призводить моделювання
пізнання, коли суб’єктом є окрема людина, яка всі ідеї черпає з досвіду.
4. Раціоналізм у філософії Нового
часу.
Якщо в Англії філософія Нового часу розвивалася у формі емпіризму, то на
континенті вона постала у формі раціоналізму. Раціоналізм значно тісніше, ніж
емпіризм, пов’язаний із середньовічною схоластикою. Цим, зокрема,
зумовлене намагання його представників довести існування Бога і
часте апелювання до Бога як гаранта істини тощо. Якщо
емпірики продовжували традиції номіналізму, то в раціоналізмі досить чітко
проступав реалізм. Раціоналістичні філософські системи, як і схоластична мудрість,
за формою є умоглядною філософією, побудованою на дедуктивних конструкціях.
Багато раціоналістів писали й друкували свої праці латиною.
Така специфіка раціоналізму мала своє соціальне
підґрунтя, оскільки епоха буржуазних революцій на континенті, за винятком Нідерландів,
настала лише наприкінці XVIII ст.
І все ж раціоналізм був новим типом філософії. На противагу схоластиці він
намагався обґрунтувати нову науку. Декарт, як і Бекон, різко
критикували схоластику. На передній план він висунув проблему методу наукового
пізнання. Раціоналісти Декарт, Лейбніц були видатними
вченими в галузі математики і фізики, що позначилося на їх системах. Вони
вдавалися до переоцінки ролі розуму, загальних ідей, принципів, на
основі яких вибудовується система знання, і недооцінки
ролі чуттєвих фактів; абсолютизували математику і математичне природознавство,
недооцінювали дослідні науки.
Дещо спрощено філософську систему раціоналістів можна звести до такої
схеми: світ побудовано на раціональних, логічних засадах: Бог творив
його за принципами математики та логіки. Ці засади
збігаються з принципами побудови людського розуму.
Іншими словами, раціоналізм в тій чи іншій інтерпретації
приймає за аксіому тотожність форм буття і форм мислення.
Засновником раціоналістичної течії, як і європейської філософії
Нового часу загалом, є французький мислитель Декарт. Саме
він заклав засади раціоналізму не просто як гносеологічної течії, де
раціоналізм протилежний емпіризму, а раціоналізму як універсального світогляду,
протилежного ірраціоналізму.
Нова (або як її прийнято називати класична) європейська
філософія ґрунтується на вірі в розум. Розум є вищою здатністю
людини, вищою цінністю та ідеалом. Навіть скептики, стверджуючи про
обмежені можливості розуму, не протиставляли йому чогось
більш поціновуваного. Декарт, як і Бекон, вважав, що
філософія повинна служити цілям практики. «Замість
умоглядної філософії, яка викладається в школах, можна створити практичну, за
допомогою якої, знаючи силу і дію вогню, води, повітря, зірок, небес і всіх
інших оточуючих нас тіл..., ми могли б стати мовби господарями і володарями
природи» Він замислив розбудувати струнку систему
наук, яка б за аналогією з деревом мала: корінням –
метафізику, стовбуром – фізику, а гіллям – всі інші
науки. Знаряддям розбудови повинен бути новий метод. Саме
пошук методу наукового пізнання Декарт вважав одним з найважливіших завдань
філософії. У своїх працях він намагався вивести основні
правила цього методу, взявши за основу принципи побудови математичного знання:
1. Починати побудову науки слід з
простих і очевидних істин. Істиною є знання, дане
чітко й виразно (сlаrе еt distinсtа). Акт свідомості, в якому предмет
дається чітко й виразно, він назвав інтуїцією.
2. Ділити складні речі (знання) на
прості, аж до найпростіших (аналіз).
3. Йти від простого, очевидного до
складного, неочевидного (синтез).
4. Під час цих операцій на кожному
етапі брати до уваги всю повноту висновків.
Перша проблема, з якою Декарт зіткнувся при розбудові науки на
основі такого методу, була проблема відправних істин
(звідки походять чіткі та виразні істини?). Він заперечував чуттєвість як
джерело таких істин, оскільки відчуття підвладні всіляким
спотворенням. За його словами, істинним є не те сонце, яке людина сприймає чуттям,
а те, яке осягнув розум в концепції Коперника. Це дало йому підставу для
висновку, що вихідні ідеї «вроджені» нашому розуму. До них належать
ідеї Бога, числа, тілесності, структурності тіл, а також
принципи логіки, категорії. Концепція «вроджених ідей»
Декарта сягає корінням концепції «пригадування» душею ідей у Платона, з тією
лише відмінністю, що французький мислитель вважав «вродженими» тільки
найзагальніші та найпростіші ідеї, а всі інші він намагався вивести з простих
за допомогою правил свого методу.
«Вроджені» істини визнавали майже всі раціоналісти. Взявши за суб’єкт
окремого індивіда, розглядаючи його поза культурою, неодмінно доведеться
зіткнутися з проблемою походження загальних ідей,
правил логіки і категорій, які, справді, не виводяться з
індивідуального досвіду.
Вважаючи вихідним правилом вимогу чіткого та очевидного знання,
Декарт піддав сумніву всю сукупність знання, яку до нього виробило людство,
висунув вимогу, щоб все це знання обґрунтувало себе, довело свою істинність,
пройшло перевірку критерієм чіткості та очевидності. Вимогам
цього критерію, на його думку, не відповідає насамперед
знання, побудоване на чуттєвих даних. Але не тільки воно. І логіко-математичне
знання можна, на його думку, піддати сумніву. Єдиною абсолютною очевидністю,
в якій принципово не можна сумніватись, є істина «Я мислю» (еgо соgіtо)
Декарт відкрив сферу свідомості як мисленну діяльність
«Я», суб’єкта. Свідомість він мислить як сукупність актів (дій) – сприймання,
судження, бажання та ін. («Я», наприклад, можу сумніватись, що дім, який «Я»
сприймаю, є справді домом. Можливо, це гарно змайстрована декорація,
але в самому акті сприймання, в тому, що «Я» здійснював сприймання,
«Я» не можу сумніватись. Я можу сумніватись, що я правильно розв’язую
задачу, але сумніватись в тому, що «Я» її розв’язую,
принципово неможливо.) Самоочевидність для людини її
актів свідомості – необхідна внутрішня опора для нормальної
діяльності свідомості. Роздвоєння психіки (психічне
захворювання) і полягає якраз у втраті цієї самоочевидності, коли «Я» приписує свої акти
іншій людині, іншому «Я»
Відштовхуючись від самоочевидності «Я мислю», Декарт
намагався поновити в правах весь світ, все суще і, відповідно, на принципі
очевидності розбудувати наукове знання про нього. Перший його висновок: «Я
мислю, отже,
я існую» (соgito, ergo sum). Отже, від акта мислення він доходить висновку про
існування «Я» як особливої духовної субстанції, душі. Якщо мислення – це
діяльність, то є щось, що здійснює цю дію.
«Я», духовна субстанція, за Декартом, неподільна, позбавлена
просторової визначеності, її реальним виявом (атрибутом) є
мислення. Беручи за відправну точку цю субстанцію, він
намагався довести існування всього сущого.
«Я» як духовній субстанції притаманні «вроджені ідеї», зокрема ідея Бога.
На основі ідеї Бога як найдосконалішої істоти Декарт робить висновок про
реальне існування Бога, повторюючи аргументи схоластів на користь буття Бога.
Бог, у свою чергу, виступає запорукою того, що мені з очевидністю
даний весь світ. Отже, від «Я» до Бога і далі до світу – така схема філософії
Декарта. При цьому Бог виступає важелем, за допомогою якого французький
мислитель долає соліпсизм, який замикає свідомість у своїх власних
рамках. Бог, за Декартом, є гарантом існування світу і гарантом того, що цей
світ можна осягнути розумом. Абсолютний Творець відповідає за
ідеї та істини, на основі яких він творив світ. А сам світ постає як тілесна
субстанція, атрибутом якої є протяжність. Всі інші якості
– колір, смак, вага, звук – є вторинними. Декарт фактично ототожнює
матерію з протяжністю (простором). Світ, на його думку, безкінечний у просторі,
матеріально одноманітний, матерія, перебуваючи в русі, поділяється до
безкінечності, пустота відсутня. На основі цих двох якостей – просторовості та
руху, які легко математизуються, – філософ намагався пояснити світ, який постає
велетенським
механізмом, а Бог, що його створив, – геометром і механіком. У такий спосіб
Декарт заклав засади механістичного світогляду.
У межах такого світогляду світ мислився не багато-якісним та ієрархічним
(царство мінералів, рослин, тварин, людини), він поставав
одноманітним, простим і зводимим до чисел. Телеологія
виявилася зайвою, оскільки все можна було пояснити на основі механіки. Декарт
розглядав
і живі організми як механізми. Такий підхід не завадив, а можливо, і
посприяв тому, що він відкрив рефлекс, сформував засади експериментального
вивчення психіки.
Оскільки Бог конструював світ як геометр і механік, то для пізнання світу
необхідно зрозуміти принципи божественного мислення. А так як ці ж
вихідні принципи у формі «вроджених ідей» наявні і в людській свідомості,
то людина, розвиваючи ідеї людського розуму, може логічно відтворити весь світ.
Пізнання світу є пізнанням розуму, а усвідомлення і логічний розвиток
«вроджених ідей» є водночас пізнанням світу. Іншими словами, принципи
геометрії, дедуковані з вроджених ідей, є і принципами
самого світу.
Попри всю непереконливість цих засадничих тверджень Декарта, саме його
механістичний підхід став основою розвитку науки (і філософії) Нового
часу. Декарт разом з Галілеєм є творцями механістичної картини світу, яка була
покладена в основу технічних трансформацій світу. Механіцизм – це не
тільки світогляд, це і програма перетворення світу на
основі зведення його до простих механізмів.
Визнаючи дві субстанції – тілесну і мислячу, Декарт опинився перед
проблемою узгодження їх в людині, адже вона є єдністю душі й тіла. Переконливо
пояснити цю єдність він не зумів. Він стверджував, що в мозкові існує пункт, у
якому відбувається контакт обох субстанцій, але якщо
субстанції діють одна на одну, то вони перестають бути незалежними.
Механіцизм Декарта, його дуалізм, як це не парадоксально, виявились
плідною філософською основою для розвитку його наукових ідей – створення
аналітичної геометрії, теорії оптики та ін.
Беручи до уваги ідеї Декарта, свій варіант раціоналістичної філософії
створив голландський мислитель Бенедикт
Спіноза (1632–1677), який досліджував переважно етичні
проблеми. Гноселогічним аспектом раціоналізму
мислитель займався дотично. Спіноза використав дедуктивно-геометричний
метод Декарта для побудови своєї основної праці «Етика», яка
складається з дефініцій, аксіом, теорем, доведень. А оскільки в цій праці
викладено
не лише етичне вчення, а й вчення про субстанцію і про пізнання, то можна
зробити висновок, що математичну раціональність Спіноза визнавав
принципом побудови всього сущого.
Б. Спіноза перейняв учення Декарта про субстанцію як абсолютну і безумовну
річ, яка для свого існування не потребує інших речей, тобто є «причиною самої
себе» Але він відкинув побудову французького мислителя, що включала
абсолютну субстанцію – Бога і дві похідні субстанції – тілесну та
духовну. Поєднання «похідності» і «субстанції» таїть в собі, на його думку,
суперечність. Спіноза визнавав одну субстанцію – Бога, а декартівські
похідні субстанції він трактував як його атрибути. Такими атрибутами
він вважав протяжність і мислення. Спіноза долає дуалізм Декарта, але натомість
виникають нові проблеми. Бог, атрибутом якого є
протяжність, тотожний природі; природа – це Бог у речах. Отже,
Спіноза є пантеїстом, продовжуючи в цьому сенсі традицію М. Кузанського
та Дж. Бруно.
Все суще, оскільки воно існує в Богові і через Бога, на думку Спінози,
пройняте абсолютною необхідністю. Свобода полягає в усвідомленні цієї
необхідності. Тіла і думки для Спінози є модусами (конечними
утвореннями) двох атрибутів субстанції – протяжності та мислення. Вони
породжені Богом. Звідси висновок: «порядок і зв’язок ідей той самий, що й
порядок і зв’язок речей» Іншими словами, в природі Бога, який поєднує
протяжність і мислення, слід шукати причину того, що
математичні конструкції світу відповідають реальній
структурності цього світу. А оскільки душа людини, за Спінозою, є частиною
безкінечного
розуму Бога, то і для неї порядок ідей відповідає порядку речей. Так він
пояснював збіг математичних істин людини та онтологічної структури
світу.
Ще одним великим раціоналістом XVII ст. був німецький мислитель Готфрід-Вільгельм Лейбніц,
який зробив спробу синтезу арістотелізму та філософії
Декарта. Він намагався поєднати механістичний світогляд філософії
Нового часу з арістотелівським вченням про конечні
причини (цілі) та субстанційні форми. Як відомо, Арістотель вчив, що речі мають цільові причини (містять в
собі свою мету, своє призначення). Тому до них правомірно ставити
питання не тільки «чому?», а й «для чого?», «з якою метою?» Вчення про цільові
причини стало основою телеології.
Засновники механістичного світогляду Бекон і Декарт винесли поняття мети за
межі механіки і науки. Лейбніц був
першим мислителем, який усвідомив обмеженість механістичного світогляду, його
незастосовність до пояснення органічного світу. Справді,
на основі механіки можна пояснити, «як» іде, скажімо, тварина, але «для чого»
вона йде (доцільність в поведінці тварини) з механіки вивести
неможливо. Саме на подолання цієї обмеженості спрямоване вчення Лейбніца. Крім цього, всупереч домінуючому
уявленню про субстанцію як тіло, матеріальне утворення Лейбніц відродив арістотелівське
вчення про субстанційність форми та її домінування над
матерією. На його думку, справжньою реальністю є не протяжність і рух, як
вважав Декарт, а певні духовні центри сили – неподільні активні духовні
одиниці, які він називав монадами (грец. монос – одиниця, неподільне). Матерія сама
по собі пасивна, їй бракує активності, сили. Носієм цієї активності є монади.
Формами активності (атрибутами) монад є сприймання
і прагнення. Протяжність, матеріальність є лише
зовнішнім виявом духовної сутності монад. Кожна монада
подібна до душі, яка вміщена в матеріальну оболонку (тіло). Світ, за Лейбніцом, є сукупністю монад – простих і складних (складні
є результатом сполучення простих монад).
Очевидно, до ідеї монади Лейбніц прийшов під впливом
відкриття голландським природознавцем Антоні Левенгуком
(1632–1723) дрібних організмів. Це дало змогу замість механічної (однорідної)
запропонувати біологічну (складну, різноманітну) модель світу.
Світогляд, в основі якого лежить множинність субстанцій,
називається плюралізмом. Лейбніц повернувся до
арістотелівського вчення про ієрархію субстанційних форм (мінералів, рослин, тварин і людини).
Кожна монада, стверджував він, неділима, індивідуальна і
неповторна, світ різноманітний до безконечності. При цьому кожна монада
віддзеркалює в собі весь Всесвіт. Вона відображає, хоча і нечітко, все, що
відбувається у Всесвіті, в тому числі минуле, сучасне і
майбутнє. Ця теза фактично відтворює давньогрецьке вчення
про Всесвіт як макрокосм і людину як мікрокосм. Відмінність між монадами
полягає в чіткості сприймання і прагнення. В нижчих монад вони нечіткі й
неусвідомлені. З наближенням до людини ступінь усвідомлення зростає,
але тільки людині дано розум – свідомі сприймання і прагнення. Щоправда, не всі
сприймання і прагнення навіть людина усвідомлює, більшість сприймань проходить
поза свідомістю. Лейбніц першим дійшов висновку
про наявність несвідомого в людини, випередивши на два століття австрійського
психолога Зигмунда Фрейда.
Як і Декарт, Лейбніц опинився перед проблемою
узгодження
дій душі й тіла, з яких складається кожна монада, а також
обґрунтування взаємодії монад. Він не припускав причинної
взаємодії між ними, бо це породжувало б заперечення субстанційної
відмінності між тілом і душею. Не міг він і заперечити факт узгодженості між
дією душі й тіла. При вирішенні цієї проблеми Лейбніц
цілком у дусі своїх попередників стверджував, що гарантом такого узгодження є
Бог, який синхронізував поведінку душі й тіла подібно до двох маятників, що
коливаються гармонійно без взаємодії. Ця концепція
отримала назву наперед установленої гармонії.
Монадологія Лейбніца за всієї надуманості її
вихідних понять мала несподівано плідні наслідки в критиці механістичного
світогляду. Так, на основі того, що просторовість є лише
зовнішнім виявом духовної сутності монад, Лейбніц
дійшов висновку, що простір і час не мають субстанційного
характеру, як це вважали Декарт і Ньютон, а є похідними від відношення монад.
Простір і час – видимий вияв монад. Простір, зокрема,
являє собою порядок речей, їх співіснування в один і той же час, а час є
послідовністю
подій. Іншими словами, простір і час породжені співвідношеннями
монад, а не є чимось вихідним, субстанційним. Саме
такий погляд на простір і час характерний для сучасної некласичної фізики. А
якщо простір і час не абсолютні, то і всі закони механіки перестають
бути абсолютними математичними істинами. У
зв’язку з цим Лейбніц змушений був узгодити
механіцизм з телеологічним підходом (з біологічною за своєю суттю монадологічною концепцією), адже він не міг
заперечувати істинності механіки. Він стверджував, що нижчі грубі
монади (субстанції), які характеризуються нечіткими сприйманнями і прагненнями,
можна вважати матеріальними, вони підлягають законам механіки.
Бог оперує ними як механік. Поведінку вищих монад, у яких домінує усвідомлене
сприймання і прагнення, не можна пояснити механікою. Бог щодо них виступає як
господар, який все влаштував доцільно, і як законодавець.
У сфері пізнання Лейбніц розрізняє «істини
розуму» та «істини фактів» Як і Декарт, «істини розуму» він не виводив з
досвіду. Але не приймав і концепцію «вроджених ідей» Тезу Дж.
Локка «нема нічого в розумі, чого раніше не було у відчуттях» він доповнив,
«крім самого розуму» Іншими словами, сам розум, його здатності й діяльність
передують чуттєвому досвіду. Душа, на думку Лейбніца, містить в собі низку понять, таких, як буття,
єдність, тотожність, причина та ін., що не можна вивести з досвіду. Але вони
наявні не в готовому вигляді, а як певні нахили, звички, які
реалізуються в процесі пізнання. До «істин розуму» і
належать істини, здобуті на основі понять розуму. Це насамперед правила логіки
й аксіоми математики. «Істинами розуму» є такі істини, протилежні яким логічно
неможливі. Вони – необхідні й абсолютні істини. Отже, під
«істинами розуму» Лейбніц розумів
сферу логіко-математичного знання, яке вибудовується за
законом заборони протиріччя в мисленні й істинність якого не потребує звернення
до чуттєвих фактів. Істини фактів – це емпіричні
випадкові істини, протилежне їм можна мислити. Ці істини
носять вірогідний характер.
Раціоналізм, загалом, різко розвів чуттєвість і розум. Хоча вихідні
твердження емпіризму та раціоналізму прямо протилежні у
висновках, вони багато в чому подібні. Обидва вони визнали логіко-математичне
знання абсолютним і необхідним. А їх представники –
Лейбніц і Юм – дійшли висновку про вірогідний (тобто
не всезагальний і необхідний) характер природознавчого знання.
Концепція збігу (паралелізму, гармонії) порядку речей та ідей в
раціоналізмі хибує на той же механіцизм, що і концепція дзеркального
відображення фактів у емпіриків. І та й інша концепції не беруть до уваги
творчої здатності свідомості, що стало предметом дослідження І. Канта.
5. Філософія Просвітництва.
Просвітництво постало як ідейний рух XVIII ст., що охопив передові країни
Західної Європи – Францію, Англію, Німеччину і поширився на інші
європейські країни, у тому числі Польщу, Україну та Росію. Його основу становила
віра в розум як джерело знання і як засаду побудови щасливого
життя (окремої людини та суспільства), віра в науку, в соціальний прогрес,
критика релігії та марновірства, віротерпимість аж до атеїзму, визнання природних
прав людини. Як ідеологія Просвітництво виражало інтереси молодої буржуазії.
Оскільки релігія на той час була духовним виразником інтересів аристократії, то
діалектика ідейної боротьби змусила ідеологів буржуазії зайняти протилежні –
матеріалістичні та атеїстичні позиції.
Просвітництво за своєю суттю оптимістичне, пройняте вірою в щасливе
майбутнє людства. Ця віра ґрунтувалася на переконанні, що наука і
технічний прогрес створять рай на землі. Його представники
не передбачили, що прогрес принесе свої проблеми, а «земний рай» весь час буде
маритися на горизонті й відступатиме в міру наближення до нього.
Просвітники багато в чому схожі на софістів Давньої Греції. І ті й інші є
ідеологами демократії, які в боротьбі з аристократією піддали критиці
традиційні вірування, виходячи з розуму як єдиної опори.
Обидва напрями більше досягли в руйнуванні традицій, ніж у творенні нового.
Проте між ними існує й суттєва відмінність. Софісти за відсутності
науки як взірця істинності, релятивізували і суб’єктивізували розум, а просвітники вбачали в ньому
запоруку абсолютної істини. Просвітництво за всієї поліфонічності ідей, які
воно об’єднує, не підривало віри в розум, а створювало культ розуму.
З погляду історичного розвитку, Просвітництво є актом
самоусвідомлення Європою Нового часу самої себе як самобутнього духовного
утворення. В період Середньовіччя Європа жила в
іудейсько-християнських ідейних координатах. В епоху Відродження вона
наслідувала античність. В обох випадках вона жила за ідеалами, зразками, заданими
іншими народами та культурами. Справжня Європа, яка дала людству такі
побудовані на засадах розуму цінності, як сучасна наука і
демократична держава, починається з епохи Просвітництва.
Теоретичною передумовою Просвітництва можна вважати філософію
XVII ст., зокрема Декарта з його настановою на розум і
механістичним світоглядом, ідеї Локка (орієнтація на досвід, теорія природних
прав людини), а також механіку Ньютона як зразок наукової теорії.
Найбільшого розвитку Просвітництво набуло у Франції. Саме тут в
атмосфері кризи інститутів феодалізму напередодні буржуазної
революції ідеї просвітників охопили широкі кола освічених людей. Ідейним
рупором і духовним центром Просвітництва стала
знаменита Енциклопедія, яку з 1751 по 1772 рік видавали
французькі просвітники, спочатку Жан Д’Аламбер
(1717–1783), а відтак Дені Дідро (1713–1784). Думки
просвітників поширювалися не тільки в теоретичних дослідженнях, вони пропагувалися
в памфлетах, дискутувалися в салонах.
Найвідоміші французькі просвітники – філософи-деїсти Франсуа Вольтер
(1694–1778), Етьєн Кондільяк (1714–1780), Шарль-Луї
Монтеск’є (1689–1755), Жан-Жак Руссо (1712–1778) і представники матеріалізму Дені Дідро, Жульєн Ламетрі
(1709–1751), Клод Гельвецій (1715– 1771), Поль Гольбах (1723–1789) та ін. В
Англії ідеї Просвітництва проповідували Джон Толанд, Антоні Шефтсбері (1671 –
1713), Джон Коллінз (1676–1729), Бернард Мандевіль (1670–1733) та ін. У Німеччині представниками
Просвітництва були Християн Вольф (1679–1759), Александр
Баумгартен (1714–1762), Готгольд
Лессінг (1729– 1781) та ін.
Просвітники піднесли розум до вищого ідеалу епохи. Щодо цього вони є
спадкоємцями ідей раціоналізму Декарта і Лейбніца.
Однак вони тлумачать розум дещо інакше, ніж їх попередники. Якщо для
Декарта і його послідовників розум – це пасивне вмістилище
вічних ідей (спільних для людини і Бога), то в
просвітників розум набуває рис активності, постає як прагнення до істини,
знаряддя перетворення буття. З цього приводу яскраво висловився німецький
мислитель Готхольд-Ефраїм Лессінг (1729– 1781): «Якщо
би Бог тримав у правій руці всі істини, а в лівій – єдине і завжди живе
прагнення до істини (навіть якщо до того ж я завжди і у всьому мав би
помилятись) і сказав би мені: «Вибирай», я б смиренно впав на коліна перед його
лівою рукою і сказав: «Отче, дай мені це! Право на чисту істину належить тільки
тобі!’
Розум, який раніше вважався пасивним знаряддям пізнання наявного
буття (природного та соціального), просвітники мислили як знаряддя
перетворення буття. У просвітників розум сприймає буття в
перспективі його перетворення. Звідси дух реформаторства,
який охопив широкі кола освічених людей, віра в те, що за допомогою науки і
розумних законів можна перебудувати світ. Цей дух проник навіть в
палаци монархів, породив моду на монархів-просвітників.
Існує ще одна відмінність у підході до розуму між просвітниками і
їхніми попередниками. Переймаючи декар-тівську ідею
розуму як абсолютний вихідний принцип, просвітники
інтерпретують розум швидше в дусі Локка. Опора на факти, чуттєві дані є
необхідною передумовою розуму. Так, Даламбер
стверджував, що філософія повинна опиратись на факти, інакше вона
перетворюється на химеру. На цьому локківському
підході до розуму ґрунтувалася боротьба просвітників з попереднім
раціоналізмом як метафізикою, тобто умоглядною філософією,
що не має під собою фактів. Взірцем науки вони
вважали фізику Ньютона, теорію, що ґрунтувалась на
фактах. Кондільяк, наприклад, вважав абстрактні
принципи, на яких будувались метафізичні системи, шкідливими
і небезпечними. Він виступав проти вживання понять «буття», «субстанція»,
«сутність», «атрибут», «причина», «свобода», вважаючи їх змістовно
пустими.
Критика просвітниками метафізики почасти зумовлена відсутністю у
них чіткого розмежування філософії та науки. До філософії ставились вимоги,
правомірні швидше до наукового пізнання. Щодо цього
просвітники є попередниками позитивістів – течії XIX
ст., що намагалась побудувати філософію за зразком науки. До речі, засновник
позитивізму О. Конт (1798–1857) вважав себе продовжувачем
ідей енциклопедистів.
Поєднання ідей емпіризму і раціоналізму – віри в розум і вимоги опори на
чуттєві факти – просвітники здійснювали декларативно, поверхово. Вони не
обґрунтували
його теоретично. Цей аспект, а також популяризаторство
просвітників дали підставу Регелю звинуватити Просвітництво у відсутності
глибини та оригінальності.
Для Просвітництва характерне скептичне, а часто й зневажливе ставлення до
релігії, яке у деяких його представників переростає в атеїзм. Хоча
більшість просвітників і визнавала ідею Бога, але
тлумачила її в дусі деїзму. Бог мислився ними творцем світу, суддею за моральні
вчинки, але заперечувалося його безпосереднє втручання в хід подій. Таку
релігію просвітники називають раціональною, тобто узгодженою з
розумом, або ж природною. Подібних поглядів дотримувались, зокрема, Толанд, Монтеск’є, Вольтер. Водночас просвітники
заперечували існуючу так звану позитивну релігію
– релігію Одкровення, яку вважали сукупністю
марновірства та невігластва. Це породжувало нехтування
обрядами, заперечення церковних історій. Гольбах як найвідоміший атеїст, який
написав кілька праць, спрямованих проти релігії, вважав, що вона є плодом невігластва
та обману. Більшість просвітників наївно вірила, що світло
розуму розвіє сутінки релігії. При цьому вони не бачили принципової відмінності
між релігією, міфологією та марновірством. Все це критикувалося як не засноване
на розумі. Разом з релігією вони підривали авторитет традиції і культуру. Вважаючи
людину природною істотою, вони і мораль розуміли як природне
явище, не бачили необхідності в релігії для обґрунтування моралі.
У поглядах просвітників на світ панував механістичний світогляд, заснований
на фізиці Ньютона і механіці Декарта. Так, лідер французьких матеріалістів
Дідро заявляв,
що завдяки Ньютону та іншим вченим світ уже більше не є Богом, а машиною з
колесами, приводами, пружинами і гирями. Світ – це матерія, що рухається в
просторі та часі й має причинні зв’язки. При цьому причинність у межах
механіцизму набуває рис фаталізму, заперечення будь-яких випадковостей.
Просвітники заперечували телеологію, але не брали до
уваги і якісну різноманітність світу. Ламетрі
навіть людину зводив до машини. Оскільки всі здатності душі, на його думку,
залежать тільки від особливостей побудови мозку і
всього тіла, то вони повинні ототожнюватись з цією побудовою. Тому людина і є
нічим іншим, як високоінтелектуальною машиною (механізмом).
Гольбах, автор одного з найвидатніших творів матеріалізму «Системи
природи», заявляв, що людина є творінням природи, вона існує як частина
природи і підлягає її законам, від яких не може звільнитись навіть подумки. Він
також заперечував відмінність між людиною фізичною та духовною.
Вчинки людей, на його думку, не можуть бути вільними. Громадські закони
повинні будуватись на «природних законах» людей.
Усе це свідчить, що просвітникам притаманний механістичний
натуралізм в розумінні світу. Поширений на людину, цей підхід вів до
заперечення свободи і до пошуку моральних засад людського буття в природі людини.
В соціальній концепції, тобто в розумінні суспільства, просвітники
виходили з людини як природної істоти (соціальна робінзонада). Вони
вірили в незмінну природу людини, яка складається зі
схильностей, інстинктів і чуттєвих потреб. По-різному оцінюючи природу людини
(добра вона чи зла), вони схилялись до думки про всесилля виховання (ці думки
вслід за Локком повторював Гельвецій). Це живило сподівання на
розумних правителів і вчителів, які завдяки
вихованню нових людей перетворять світ.
З природи людини просвітники виводили природні права (права,
виведені розумом з природи людини): право на життя, свободу і на приватну
власність як основу добробуту. Ці думки, висловлені Локком, набули значного
поширення
серед французьких мислителів.
Вслід за англійськими філософами французькі просвітники (Руссо)
захищали концепцію суспільного договору як джерела держави. На їх думку,
в природному (додержавному) стані люди постійно воювали між собою. Зіткнення
егоїстичних інтересів ставило під загрозу людське існування. Для того
щоб подолати це і краще захистити себе від стихії, люди, зібравшись, уклали
договір, згідно з яким частину своїх прав передали державі, щоб та стежила за
порядком між ними. Ця концепція пояснювала походження держави без
втручання вищих сил. У ній простежувалася думка про те, що народ є
джерелом влади, і якщо громадяни мають обов’язки перед державою, то і держава
має певні обов’язки перед громадянином, адже контракт є двостороннім.
Один з найвідоміших тогочасних соціальних філософів Монтеск’є стверджував
про об’єктивність соціальних законів, які породжуються географічними
факторами, способом життя народу (землеробство, скотарство, мисливство), релігією
тощо. Він надавав великого значення ідеї Локка про розподіл влади на
законодавчу, виконавчу і судову.
Вчення про «природні права» людини було покладено в основу
концепції демократичної правової держави, проголошеної в американській
«Декларації прав...» (1776) і французькій «Декларації прав людини і громадянина»
(1789). У них вперше була стверджена правова рівність людей (рівність перед
законом незалежно від майнового стану, конфесії, національності, статі), народ
проголошувався
джерелом влади. Після християнства, яке закріпило моральну рівність людей,
проголошення правової рівності було найбільшим
досягненням у цивілізаційному поступі.
Аристократія, яка в боротьбі з Просвітництвом спочатку опиралась
тільки на релігію, пізніше витворила свою світську ідеологію. Нею став романтизм.
Романтизм (франц.
rотапtіsте) – філософська течія, представники якої розглядали
природу як художній витвір духу, проповідували культ генія, відводили провідну
роль у пізнанні мистецтву, інтуїції.
Найбільшого поширення романтизм набув у Німеччині на початку XIX
ст. Роздрібнена Німеччина запізнювалась із буржуазними перетвореннями,
тому ідеї Просвітництва знайшли в ній не тільки
прихильників, але й не менш палких супротивників. Романтики – Фрідріх Шлегель (1772–1829), Новаліс
(1772–1801), пізній Фрідріх-Вільгельм-Йозеф Шеллінг
(1775–1854), усвідомлюючи суперечності капіталізму, протиставили
йому ідеалізоване минуле. Романтизм постав як антипросвітництво.
Просвітники
виходили з розуму і науки, романтики – з віри та релігії. Просвітники
відправною точкою вважали окрему людину (права людини), рухалися до соціального
цілого, а романтики – від цілого (душі народу) до людини. Просвітники
апелювали до природи, романтики – до історії, культури. Вони першими
піддали критиці наївний раціоналізм і антиісторизм Просвітництва. Просвітники
були носіями прогресивних ідей, романтики – консервативних.
У протистоянні Просвітництва і романтизму намітились два типи
світоглядів, політичних ідей, які було покладено в основу
ліберально-прогресивних і консервативних буржуазних політичних течій і
партій.
У філософській літературі XX ст. не вщухають дискусії щодо
історичної ролі ідеї розуму, яку Просвітництво піднесло до рангу суспільного
ідеалу. Сучасна філософія здійснила переоцінку ідеї розуму і показала її обмеженість
практично у всіх вимірах. Наука і техніка не тільки не розв’язують
проблеми соціального буття людини, а й породжують нові (мирний і немирний
атом), які за драматизмом перевершують колишні. Стала
очевидною обмеженість розуму в боротьбі з
релігією й традиціями. Розум сам із себе не здатен породжувати
соціальні цінності, він швидше перетворюється на
механічного робота – потвору, позбавлену моральних орієнтирів, але придатну
максимально ефективно виконувати будь-яку програму.
Небезпроблемною виявилась і спроба перебудови суспільства на
засадах розуму. Буржуазна демократія, яка сформувалась на ідеалах
Просвітництва, є далеко не земним раєм. А спроба досягти його через
соціалістичну революцію і планове господарство (воно
повинно було знаменувати торжество розуму над
ірраціональністю стихії ринку), не кажучи про ціну, яку довелось заплатити за
цей експеримент, завершилась крахом. Планове
раціональне господарство виявилося неефективним порівняно
зі стихійним.
Може здатися, що є всі підстави проголосити розум фальшивим ідеалом. Але це
теж було б неправильно, оскільки постала проблема, що возвести на опустілий п’єдестал.
Релігійні цінності? Вони різні у різних народів, і за ними також тягнеться
шлейф кривавих війн. Очевидно, ідеал Просвітництва, але з
усвідомленням його обмеженості, залишиться основною цінністю
сучаcної цивілізації. За висловом В. Черчілля (1874–1965), буржуазна демократія недосконала, але
кращої людство поки що не придумало.
1.
Які принципові зміни
в науковій і філософській картині світу відбулися в Новий час?
2.
Чому одним із основних питань філософії Нового часу стало питання методів
наукового пізнання?
3. Доведіть вплив наукової революції
XVI–XVII ст. на подальший розвиток філософії.
4. Розкрийте характерні риси,
притаманні основним типам емпіризму та раціоналізму.
5.
Проаналізуйте вчення Ф.Бекона про «примари», які перешкоджають людині в
процесі пізнання. Наскільки ці погляди є вірними?
6. Доведіть історичне значення
раціоналістичної методології.
7.
Чому Декарт не наполягає на тому, щоб його дедуктивному методу слідувала
кожна людина?
8. Як Ви розумієте вислів
Р.Декарта: «Мислю, отже існую»?
9.
Чи мав рацію Д.Берклі,
коли говорив, що первинні і вторинні ідеї мають суб’єктивний зміст?
10. Порівняйте раціоналістичну
філософію Декарта і Спінози й назвіть їх спільність та специфічну
особливість кожної.
11. Чому монадологія Лейбніца мала плідні наслідки в критиці механістичного
світогляду?
12. Хто
такі французькі енциклопедисти?
13. В чому
полягає відмінність поглядів Р.Декарта і французьких
енциклопедистів XVIII ст. ?
14. Що
таке Просвітництво і яке його місце в історії філософської думки Європи
?
15.
Поясніть, чому вчення Р.Декарта про «вроджені ідеї» стало предметом критики
сучасників?
16.
З точки зору Декарта у споруди повинен бути один архітектор, у держави –
один законодавець, у всесвіту – один творець. Чому це важливо?
17.
Чи згодні Ви з позицією Дж.Локка, що людська
свідомість від народження є «чиста дошка»? Відповідь поясніть.
18. Як Ви розумієте вислів
Б.Спінози: «Свобода – це пізнана необхідність»?
19. Як Ви розумієте слова
Б.Паскаля: «Людина – це мисляча очеретина»?
20.
Поясніть слова Вольтера: «Якби Бога не було, його слід було б вигадати».
21. Проаналізуйте теорію «географічного детермінізму»
Ш.Монтеск’є. Чи залежить, на Вашу думку, характер людей та спосіб політичного
правління від географічних, зокрема, кліматичних умов?
22. Ж.-Ж.Руссо називав
далеке минуле «золотим віком», критикував цивілізацію і прогрес. «Назад до
природи!» – його гасло. На це Вольтер саркастично зауважив: «Коли я слухаю
Руссо, мені хочеться стати рачки і бігти до лісу». Хто з них правий? Відповідь
поясніть.
23. Прокоментуйте вислів Д.Дідро:
«Люди перестають мислити, коли перестають читати».
Теми рефератів
1. Наукова революція XVI–XVII ст.:
проблеми і набутки.
2. Концепція нової науки Ф. Бекона.
3. Емпіризм: сутність та проблеми.
4. Принцип універсального сумніву Р.
Декарта і сучасна наука.
5. Матеріалістична фізіологія і
проблема людини у філософській системі Р. Декарта.
6. Антропологія та філософія духу Б.
Спінози.
7. Соціологічні та етичні погляди Б.
Спінози.
8. Сутність деїзму Т. Гоббса й Дж.
Локка.
9. Синтез арістотелізму
й філософії Декарта у творчості Г. Лейбніца.
1. Бэкон Ф. Новый Органон / Ф. Бэкон // Сочинения
в 2 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1972. – 592 с. – (Философское наследие)
2. Гельвеций К. А. Сочинения. В двух томах / К.А.
Гельвеций ; Составление и общая редакция X.Н. Момджяна.
– Т. 2. – М.: «Мысль», 1974. – 687 с.
3. Гоббс Т. Левіафан / Т. Гоббс ; Пер. з англ. – К.: Дух і Літера,
2000 – 606 с.
4. Гольбах П. Избранные произведения в двух томах
/ П. Гольбах. – Том 1. – М.: Мысль 1963. –, 715 с.
5. Г’юм Д. Трактат про людську
природу: Спроба запровадження
експеримент. методу міркувань
про об’єкти моралі / За
ред. та передм.Е.К.Мосснера; З англ
пер.П.Насада. – К. : Вид.дім “Всесвіт»,
2003 . – 552 с.
6. Декаpт, Рене. Міpкування пpо метод: Щоб пpавильно спpямовувати свій pозум і
відшуковувати істину в
науках / Рене Декарт : Пер. з фр. – К.: Тандем, 2001. – 101 с
7. Дидро Д. Принципы нравственной философии, или
Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш *** / Д. Дидро //
Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – М. : Мысль, 1986. – С. 58 – 163.
8. Вольтер. Материя / Вольтер ; [пер. с фр. C. Шейнман-Топштейн] // Философские сочинения. – М. : Наука,
1988. – С. 676 – 680.
9. Вольтер. Метафизика / Вольтер ; [пер. с фр. C.
Шейнман-Топштейн] // Философские сочинения. – М. :
Наука, 1988. – С. 681 – 682.
10. Гердер И. Г. Идеи к философии истории
человечества / И.Г. Гердер ; [пер. А. Михайлова]. – М. : Наука, 1977. – 703 с.
№ 8 (112) серпень 2014 29 ГРАНІ ISSN 2077-1800
PHILOSOPHY
11. Гольбах П. А. Система природы, или О законах
мира физического и мира духовного / П.А. Гольбах ; [пер. с франц. П. Юшкевича]
// Избранные сочинения в двух томах. Т.1. – М. : Изд-во СЭЛ, 1963. – С. 53 –
687.
12. Кассирер Э. Философия Просвещения / Э. Кассирер. – М.: РОССПЭН, 2004. – 400 с
13. Кондильяк Э. Опыт о происхождении человеческих знаний /
Э. Кондильяк // Сочинения: В 2-х т. Т. I. – M. :
Мысль, 1980. – С. 65 – 301.
14. Ламетри Ж. О. Краткое изложение философских систем
для облегчения понимания трактата о душе / Ж. Ламетри
// Сочинения. – М. : Мысль, 1983. – С.144 – 168.
15. Локк Дж. Опыт о человеческом
разуме /
Дж. Локк // Соч.: В 3
т. – (Ред. и авт. вступ. ст. И.С. Нарский). – М.: Мысль, 1988. – Т.1 – 622 с.
16. Кузнецов В. М., Мировский
Б. В., Грязнов А. Ф. Западноевропейская философия. XVIII века: Учеб. пособие
для студентов филос. фак. ун-тов / В. М. Кузнецов и
др. –. М.: Высш. шк., 1986
— 400 с.
17. Соколов В. В. Европейская философия XV —XVII
веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов / В.
В. Соколов. – М.: Высш. шк.,.
1984. – 448 с.
18. Юм. Д. Трактат про природу людини
/ Д. Юм.– К.Основи, 1995. – 326 с.